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这悖德与悖礼即便在基督教传统下的社会里也不是很好解释的，所以对于亚伯拉罕杀子的故事，克尔凯郭尔忠实于《圣经》文本，提出了一个“悖论”理论：“亚伯拉罕的故事包含着这样一个悖论：他对以撒关系的伦理表达是，父亲必须热爱儿子；然而，与同上帝的绝对关系相对照，这种伦理关系却是相对的。”
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克尔凯郭尔正是以《路加福音》里的耶稣基督的那段教诲作为佐证的：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”（《路加福音》14
:26）克尔凯郭尔认为，我们需要以理解悖论的方式来理解这段内容：“绝对义务可以引领人去做为伦理学所不容的事情，但决不能引领信仰的骑士停止去爱。亚伯拉罕证明了这一点。他要是真恨以撒，他就会确信上帝不会向他提出那一要求，因为他和该隐完全不同。他必须用他的全副身心去爱以撒。既然上帝索要以撒，他必须——如果可能的话——更加爱以撒，结果就是只有献出以撒，因为使他做出献祭的行动，并与他对上帝的爱形成相反对照的正是他对以撒的爱。但是，此悖论中的灾难和不安是，从人的角度讲，完全无法使人理解。”(23)
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对于克尔凯郭尔这番颇为奇妙的论证，我们若仅以世俗的智慧理解，似乎只能认为信仰高于伦理，而信仰的爱（爱神）与世俗的爱（爱子）的圆融无间，确实只能是一种埋藏在亚伯拉罕个人心中的无法言传的奥秘，“从人的角度讲，完全无法使人理解”。
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对于亚伯拉罕这位完美义人的如此义举，我们似乎只好放弃普遍性的理解，放弃以世俗伦理加之以任何约束。然而事实上，无论我们证之以如何繁复隐晦的奥义，其核心理由却出人意料的简单：我们打交道的不是和我们对等的“人”，而是上帝。
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/四/
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上帝要求人的绝对服从，而在另一种强弱悬殊的关系里，人也要求狗的绝对服从。虔诚是人对上帝的美德，忠诚是狗对人的美德。服从强者，这就是弱者的美德，甚至是弱者自诩的美德。我们不妨设想一下，人若与上帝势均力敌，亚伯拉罕便会成为同胞们的笑柄；狗若有了人一般的智力，恐怕也会向主人造反，吁求与人类同等的权利。
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是的，只有当强弱对比缩小的时候，博弈才会产生，各自争取各自的利益，在反复磨合之后终于达成某种程度的妥协。所谓天赋人权从来不是天然存在的，而是在这样的博弈过程中艰难争取来的。这样的关系正是正义的一大基础，亦即将他人或多或少地当做对等的人加以看待，契约观念正是由此产生的。
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《旧约·创世记》记载洪水之后，“神晓谕挪亚和他的儿子说：‘我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里一切的活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。’神说：‘我与你们并这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。’”（《创世记》9
:8-13）
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上帝是无求于人的，并且上帝与人强弱悬殊，所以上帝与人订立契约是出自纯然的恩典。然而在世俗领域，这样的契约是不可想象的，道理正如格劳孔说的：“任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。”
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格劳孔言语中所谓的“作恶”是站在旁观者角度而言的，而在立约的双方本身，至少在强势一方而言，是没道理觉得自己“作恶”的，譬如我们踩死蚂蚁通常不会被看做恶行，再如亚里士多德的信徒惩处奴隶，或者如第5章第4节里举过的例子，王夫之评点傅介子诱杀楼兰王这段历史，认为楼兰是夷狄，夷狄是“非人”，既然不是人类，就不配得到只有人类才能得到的尊重，所以“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。(24)仁、义、信，这些道德标准，在这里起不到任何作用了，或者说是不适用于这样的场合。和鸡鸭、奴隶、夷狄讲正义，这是无比荒谬的。也就是说，所谓“恶”，仅仅在“对等者”之间才可能存在，亦即先有了对“对等身份”的认知，而后才会有对“恶”的评估。
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1748年，孟德斯鸠在日内瓦出版了他的名著《论法的精神》，书中有些内容会相当伤害中国人的感情。他说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情，但它却从未激起中国人的信实。”
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孟德斯鸠并不认为“无奸不商”，反而相信贸易能够给社会带来两大好处：一是世界和平，二是公道的观念。但是，中国人，孟德斯鸠引用郎治在1721年和1722年的日记说：“向他们买东西的人要自己带秤。”(25)姑且不论孟德斯鸠的这些意见究竟有多大程度的失实，让我们暂且假定18世纪的中国人在国际贸易上的表现确乎如此，那么，根据王夫之的主张，这难道有什么错吗？
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蒲鲁东在1840年发表了成名作《什么是所有权》，书中以相当的篇幅讨论人的社会性的不同层级，认为“第二级的社会性是正义，人们可以把它理解为‘承认别人具有一种和我们平等的人格’”。(26)
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蒲鲁东指出了问题的关键。的确，正义的核心是公平，而公平必然意味着对等，不对等则无公平可言。譬如奉行“己所不欲，勿施于人”的儒家士人是普遍具有参政意识的，但为什么不曾设身处地为女人想想：如果我自己不愿意被人剥夺参政的权利，为什么偏偏剥夺了女人参政的权利呢？
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这是一个在儒家士人看来匪夷所思的问题——女人当然没有参政的权利，因为“牝鸡无晨”，男女两性各有天职，正如公鸡的天职是报晓，母鸡的天职是下蛋，这是自然秩序，不可搅乱，如果反过来，那就是“牝鸡之晨，惟家之索”(27)，是会带来祸害的。同理，男人可以三妻四妾，女人则必须恪守妇道。
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亚里士多德也有着同样的古老智慧，只是论证手段要精巧得多。他认为灵魂在本质上含有两种要素，一是主导，一是附从，前者主要表现为理性，后者主要表现为非理性。这两种要素在不同的灵魂里有着不同的组合，所以有的人天生就该成为统治者，有的人天生就该成为从属者。奴隶完全没有理性，女人和儿童有着不多或不成熟的理性。(28)
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这一类的理论，心理学上称之为“合法性神话”（legitimizing myths），是优势群体为了巩固自己的优势地位而编造出来的。所以难怪一位女权运动的先驱者，18世纪的英国女作家玛丽·沃斯通克拉夫特，在写给前奥顿主教塔列朗-佩里戈的信里，语带奚落地说道：“假如不许妇女分享天赋人权，不许她们有发言权，那么为了抵赖自相矛盾和不公平的罪名，首先就必须证明她们缺乏理性……”(29)
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但是，“合法性神话”的编造者和鼓吹者们未必都是骗子，相反，他们很可能是一些像孔子和亚里士多德这样的饱含真诚的学者。如果我们不是站在较晚的时代以及较新的道德立场上来回望他们的话，我们很可能也会发自肺腑地赞同他们的道理。
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平等从来都只是平等者内部的平等——请原谅我用了这个涉嫌循环论证的表达方式。相应地，公平也只是平等者内部的公平，尽管“平等者”的范围会随着世易时移变化。
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譬如洛克在1690年出版的《政府论》，至今仍是西方政治体制的重要理论基石之一，书中论述人是平等和独立的，任何人不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。洛克的推理过程是这样的：人是上帝的造物，上帝既然赋予人们同样的能力，使人们在同一个自然社会里共享一切，那么人只能从属于上帝，而彼此之间不能有任何从属关系。以下是洛克的原话：“……不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。”(30)——在洛克眼里，低等动物是和土地划为同一个类别的。(31)
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洛克的隐含道理是：我们都是高等动物，不该彼此利用，但低等动物因其比我们低等，所以我们有权利用它们；上帝则比我们高等，所以他也有权利用我们。当然，上帝很可能出于其至善与全能的属性而不会利用我们，但这只能说明他拥有利用我们的权利而不加利用罢了。
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这样的逻辑与分类形式虽然出自一位近代哲人的笔下，实则远不是近代观念。中世纪的波斯智者玛阿里著书教育自己的独生子，认为对真主应有如此的态度：“当说道‘我是你的奴仆’时，要真如戴上了奴隶的镣铐；当说道‘你是一切的主宰’时，必须真心对他俯首听命；假如说道‘你的奴仆完全顺从于你’时，便不能表现出一丝的违忤。”接下来的话更加耐人寻味，这是玛阿里阐述如此行事的理由：“因为你若对真主不敬，你的奴仆也会对你叛离。”显然，这也是一种“己所不欲，勿施于人”的道德推理，与儒家伦理颇有共通之处。(32)
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在无神论的儒家传统里，上帝的角色被君亲取代。荀子这样讲道：“君子有‘三恕’，自己不能侍奉君主，却要求自己的臣下听从自己的驱使，这不是恕道；自己的父母不去奉养，却要求儿子孝顺自己，这不是恕道；自己不敬兄长，却对弟弟发号施令，这也不是恕道。士只要明白这‘三恕’，就可以端正品行了。”(33)
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无论在玛阿里的有神论背景下，还是在荀子的无神论背景下，均可见出“己所不欲，勿施于人”这样一条即便在今天仍然被推崇为“黄金规则”的伦理标准，其适用性是相当独特的，不仅不追求平等，反而坚强捍卫着等级秩序。就此，亚里士多德的概念是值得参照的：虽然正义就是平等，但这个平等要分为“数量相等”和“比值相等”两种情况，男人和女人的权利悬殊之所以是正义的，就是因为两者都得到了各自按其价值“配得”的事物。基于同样的逻辑，就连穆勒都认为在一个民主社会里，知识精英应当比平民大众享有更多的投票权，而不应该是简单的“一人一票”。
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