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所以我们才会看到，女人不是与我对等的人，所以我所不欲的可以施之于女人；奴隶不是与我对等的人，所以我所不欲的可以施之于奴隶；夷狄不是与我对等的人，所以我所不欲的可以施之于夷狄。“己所不欲，勿施于人”甚至算不得一种会被社群主义支持的共同体内部的伦理标准，而只是阶层内部的伦理标准罢了。一个人要想获得这样的伦理待遇，就有必要先使自己成为该阶层当中的一员，成为一个可以被该阶层中的其他成员“对等看待”的人。如果我们认同在国际关系中“弱国无外交”，那么我们也就很难否认在人际关系中“弱者无伦理”。
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在这样的情形下，设若一位学习过康德哲学的儒家士人正在考虑要不要阻止一位女性参与政务，他会应用的定言令式不会是“我是否愿意使‘禁止他人参政’成为一条普遍规律”，而会是“我是否愿意使‘禁止女性参政’成为一条普遍规律”。我们当然可以责备他忽视了“人人平等”这个前提，但他也有十足的理由反驳我们：“男主外，女主内，这毫无不平等可言，而是两性不同的天职使然。如果我是女人，我也甘愿大门不出、二门不迈地相夫教子。难道你认为让乌龟和兔子赛跑，让猫和牛一起拉犁才是公平的吗？”
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事实上，今天我们执行那些保障妇女、儿童权益的法案正是基于同样的理由，只是程度不同罢了。我们不会认为在重体力劳动领域让女人和男人同工同酬是公平的，而古人基于他们当时的认识能力，不认为女人适合参政，这看上去也是无可厚非的。至于三妻四妾的问题，那位古代儒生同样能够以天职理论为男人辩护：“我们看看狮子或者海象的生活群落，就会知道这实在是一种自然状态。”道家也会为他帮腔：“正如《老子》所谓‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，顺应天地自然之理，这难道有什么不对吗？”
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即便以今天的纯科学的眼光来看，男人三妻四妾甚至寻花问柳的生活的确是最适合基因复制的，男人花心而女人专一，这是基因使然，是自然天性。而一夫一妻制是文明化的结果，是从前作为弱者的女人一步步地从男权世界里争取来的，女人直到这个时候才可以在家庭和情感问题上“侈谈”公平了。（一夫一妻制的确立经常被误认为是基督教的教义使然，然而事实上，一夫多妻制在基督教世界里，无论是天主教还是新教，都有着相当悠久的传统，甚至还有这样一个比较极端的例子：“1531年，再洗礼派公开在明斯特宣扬，谁要想做一个真正的基督徒，就必须娶有多妻。”(34)）
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值得附带提及的是，如果遇到某种特殊的境况，一妻多夫制也很可能被人们一本正经地提上议事日程——在维拉斯的乌托邦作品《塞瓦兰人的历史》里就出现过这样的场面：流落到一座无名孤岛上的海难幸存者们鉴于严重的男多女少的局面所带来的不安定因素，制定了一种有类于一妻多夫的配偶制度。(35)而在塞瓦兰人的理想世界里，一夫一妻制和一夫多妻制都是被允许的，只有一妻多夫制才受到谴责——对于这个问题，我们还必须留意到维拉斯的新教徒身份；并且，在这位空想社会主义者看来，女人天然就是低男子一等的。
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诚然，只有当我们有了“对等”的意识，才有可能向对方争取权利。当然，我们也可以期待恩典、慈悲、怜悯、施舍，正如在漫长的历史中老百姓对君主们所期待的那样。只不过，一旦我们意识到君主也是和我们一样的“对等”的人，我们的期待就不一样了。譬如费希特在1793年匿名发表了一篇“挑衅性”的文章，题目叫做《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》。他在文章里对君主呐喊道：“不，君主，你不是我们的上帝。从上帝那里我们期待的是幸福，从你那里我们期待的是对我们权利的保护。你不必对我们发慈悲，你应当公正。”(36)
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“公正”除了建立在“身份对等”这个前提之上，还有其天然的社会原因和心理原因。所谓天然的社会原因，看上去是一个自相矛盾的概念，实则我是用这个概念来指称群居动物在自然状态下所特有的生物性。
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1755年，卢梭参加了第戎科学院举办的一次征文活动，文章题目是《论人类不平等的起源和基础》，其中一个重要观点是被后来的马克思主义者们大为赞扬的，即“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者”。(37)
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如果仅仅从其对私有制的比喻意义来看，这一观点还算有几分道理，但是，如果我们就文本本身加以理解的话，借助卢梭所不曾学习过的现代学术，我们反而会发现，这与其说是“人类不平等的起源”，不如说恰恰就反映了人类天然的关于“平等”的心理机制。仍然是蒲鲁东切中了问题的要害：正义观念“一方面从社会本能、另一方面从平等的观念产生”。(38)
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“平等”的观念来源于它的对立面，即“不平等”。不是因为平等状态被打破而产生了不平等，而是因为有些人出于对不平等状态的不满而产生了对平等的幻想。“不平等”是一种天然的生物秩序，帕累托以朴素的眼光观察过这点，却不曾觉察到两者之间的因果关系：“无论下等人，还是上等人，都有等级的情感；在动物界可观察到它，在人类社会更为普遍；甚至由于人类社会相当复杂，似乎缺乏这些情感，它们就不能继续存在。”(39)
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如果我们稍加仔细地观察猴群的社会结构，就会发现它和人类社会有着惊人的相似性。猴群里会有一个猴王，过着“穷奢极侈”的奴役同胞的生活，同胞们得来的食物先要敬献给它；它还霸占着三妻四妾，作威作福得很，直到强有力的反叛者出现，以暴力革命推翻它的专制统治，将它放逐到猴群之外。
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由此可见，猴群里的资源分配是非常不平等的，但我们似乎不能说，当猴王霸占了最精美的食物以及最年轻貌美的雌性，并以猴子的特有方式对同胞们表达“这些都是我的”，还能使全体头脑简单的同胞都相信了这番鬼话的时候，这位猴王“就是文明社会的真正奠基者”。
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所有权是天然存在的，即便仅仅是卢梭所谓的圈地，其实大到狮子，小到犬类，都会划分自己的领地，并且用气味做出明显的标识——我们称之为动物的“领域行为”。蒲鲁东曾经对1793年的法国《人权宣言》感到不满（这份宣言是由罗伯斯庇尔提出并在国会宣读的），他这样说道：“《人权宣言》把所有权列为人们的天然的和不因时效而消灭的权利之一，这类权利共有四种：自由权、平等权、所有权、安全权。1793年的立法者在列举这些项目时所采取的是什么方法呢？什么方法都没有……一切都是他们胡乱地或匆忙地制订的。”(40)那么，在这所有的权利当中，至少所有权可以看成是群居动物的一种自然状态，尽管其分配形式是如此地不平等。
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在群居动物的社会生活里，所有权是必然存在的，否则的话，群体生活便无法想象。在逻辑上，只有率先存在了所有权，才会接踵而来地存在“公平”的问题，无所有权则无所谓公平。即便在理想模式的公有制里，只要某种资源是稀缺的——无论是财产、名誉、配偶、生命——就必定存在所有权的问题，也就相应地存在公平问题。资源的稀缺性必定导致竞争，竞争是一种博弈行为，公平总是在博弈过程中艰难地争取来的。
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但这个说法看上去会被一种普遍存在的现象所颠覆——人类是充满同情心的，一个掌握了大量资源的人很可能会出于同情心而对匮乏者做出施舍的行为，或者仅仅出于对“众暴寡、强凌弱”的同情而去锄强扶弱。这正是“公平”的一种心理基础，即本书第一章提到的穆勒的结论：报复的欲望“自发地出自两种情感，一是自卫冲动，二是同情心，两者都是极为自然的情感，都是本能，或者类似于本能”。(41)康德也持类似的看法：“我认为法律上的反坐法（以牙还牙的惩罚）从形式上作为刑法原则还一直是唯一的、由先验决定的观念。”(42)当然，这种心理并不仅仅表现在报复的问题上。
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同情心似乎是与生俱来的，孟子就这样证明过：譬如看到一个小孩子就要掉到井里了，任何人此时此刻都会产生“怵惕恻隐之心”，而之所以会产生这种心理，既不是要和小孩子的父母攀交情，也不是为了在乡里、朋友之间博取名誉，更不是因为厌烦小孩子的哭声。孟子继而指出，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这都是人天生具备的，是为“四端”。四端与仁、义、礼、智分别相连，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。人之有四端，就像有四肢一样，是与生俱来的。只要把这四端“扩而充之”，就可以安定天下。(43)
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孟子的这个理论直启陆王心学，在中国思想史上影响极大，在西方思想史上则切合于从柏拉图直至摩尔一系的直觉主义伦理观。从同情心上我们似乎看到了所谓“天良”，即先天具有的良知。但首先要澄清的是，任何先天的禀赋都不具有道德属性，在道德上都是中性的，也就是说，无论我们说人性善、性恶，或是善恶参半，都是以后天的道德概念来评价先天的生物性禀赋。这种评价总是缺乏一贯性，譬如贪欲是人的（也是所有生物的）先天禀赋，但我们总会贬低对金钱的贪欲，而推崇对知识的贪欲，认为前者是可鄙的，后者是高尚的。再如佛法修行首重戒贪，但对佛果的不懈追求难道不是一种更大的贪婪吗？
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就最后这个话题，刘宋年间，佛教学者宗炳与反佛名人何承天发生过一场论战，其缘起是慧琳的《黑白论》批评佛教修行是妄图一本万利。宗炳提出反驳，认为涅槃境界是“以无乐为乐”；何承天作答道：如果佛教修行真的无利可图，那么勤苦修为究竟是为了获得什么呢？(44)——宗炳的意见显然有误，而且是一种很有代表性的谬误，即将“利益”仅仅局限于物质利益与感官享乐。
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接下来需要讨论的是，人的同情心颇有一些奇怪的表现，这是孟子不曾看到的。
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1792年8月10日，法国废除了君主立宪政体，德国上流社会对此愤愤不平，汉诺威枢密院秘书雷贝格站在这个立场了发表了一部《法国革命研究》，书中的论调大大激怒了半生都在与卑微、贫寒艰苦作战的德国思想家费希特，促使后者发表了《纠正公众对于法国革命的评论》，对雷贝格反唇相讥。
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费希特的书里特别讨论到同情心的问题，他说：“我们思维方式中的一种令人瞩目的无逻辑性在于，我们对于一位偶尔没有新亚麻布的王后的困苦总是那么敏感，而对于另一位为祖国也生了许多健康孩子的母亲的贫困，对于她自己衣衫褴褛，看着孩子们在自己眼前赤身露体地走动，同时由于缺乏生活费用，体内的营养正在枯竭，这使新生婴儿无力地嘤泣——对于这种贫困，我们则认为是理所当然的事情——‘这些人已习惯于此，他们不知道什么是更好的东西’，那酒足饭饱的纵情享乐者，一边咂着美味好酒，一边用臭嘴这么说。”(45)
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费希特很好地为我们揭示了同情心的作用范围，这似乎有点不可思议：看上去明明更值得同情的人，远远更值得同情的人，反而得不到同情，这是怎样的心理机制使然呢？
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然而，费希特本人同情那些贫困的母亲，不同情那位偶尔没有新亚麻布的王后，其实也部分地出于和他所反对的上流社会“无逻辑性”的家伙们同样的心理机制：他熟悉那些贫困的母亲们，他和她们是同一个阶层的人。至于王后，那就太悬殊了。
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