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卡利亚耶夫：“不是。然而，上帝保佑，在节骨眼上，仇恨一定会来遮住我的眼睛。”(49)
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要想成功地完成刺杀任务，就有必要把刺杀对象陌生化——他将不再是一个活生生的人（哪怕是一个罪恶滔天的活生生的人），而是专制政权的化身，是一个非人的东西。
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相似度与熟悉度会产生心理学所谓的圈内人偏袒效应（ingroup favoritism effect）（Taifel，Billig，Bundy，＆ Flament，1971）。以前述例证来看，布兰维利埃侯爵夫人会对童年的拉穆特的遭遇感同身受，对别的乞丐则淡然处之；雷贝格会对玛丽王后的遭遇感同身受，对贫苦的母亲们则不以为然。彼此越是相似，越是熟悉，同情度也就越高。
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相似度与熟悉度都与人生经验有关。我们会发现，小孩子普遍缺乏同情心，甚至充满暴力倾向，喜欢虐待昆虫和小动物，这尤其表现在男孩子身上，更尤其是那些身体强壮、精力充沛的孩子。这是天性使然，只有当他们渐渐长大，接触了、经历了越来越多的苦难，同情心才开始萌芽、滋长。
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心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典论文，研究道德准则的生成过程，提出了道德标准的形成要经历六个阶段。
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在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错，取决于做了这件事之后是会被奖励还是被责打；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶。这两个阶段被称为“前道德水平”，意味着道德标准还没有真正发展起来。
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到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知道了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的。这两个阶段被称为“遵从习俗角色的道德水平”，《悲惨世界》里的沙威看来就停滞于这个阶段，没能继续发育下去。
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沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉阿让就不会那么紧逼不舍；我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段，在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为“自我接受准则的道德水平”，是人类道德标准发展的顶点。
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那么，参照本书序言里对侦探文学的分析，我们似乎可以根据柯尔伯格的意见得出西方的道德发展普遍高于东方的结论。当然，之所以会得出这样的结论，是因为忽略了文化传统的因素：东方世界的法律无疑更具权威性，譬如就在周桂笙的时代，东方的法律是“制定”的，西方的法律则在相当程度上是“商定”的，两者的权威性不可同日而语，而西方世界在世俗法律之上还有一个上帝的律法，甚至对于上帝的律法，新教传统也一直牢记着马丁·路德的那句名言：“勇敢地犯罪。”
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在做了这一必要的补充说明之后，让我们继续思考柯尔伯格的意见。柯氏认为，道德的这六个发展阶段是不可能被跨越的，也就是说，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段。柯尔伯格尤其强调的是，这六个阶段分别都是独一无二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着对成年人道德观念的理解。（Kohlberg，L，1963）
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柯尔伯格所谓的“前道德水平”恰恰揭示了人类最为本质的心理机制，孟子的天良理论在这里显然碰壁。“恻隐之心”的多寡与同类体验成正比，对某一种不幸的熟悉度越高，同情心也就越重。这只是一个生活常识而已。譬如就在最近，我听到一个颇有身份的人在酒桌上感叹如今政府官员才是弱势群体，因为在媒体监督之下他们动辄得咎。在座的小职员们直听得目瞪口呆，只有一位年高德劭的长者“同声相应”。
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至于圈内人偏袒效应，正是我们每个人再熟悉不过的，所谓集体荣誉感、爱国主义，心理机制上的根源都在这里。在普世范围内，多数人都会认为爱国主义是一种美德，许多国家的人都为自己的国家而自豪，认为自己的国家是最好的，在看国际新闻的时候时常偏袒本国立场，抱有一种“帮亲不帮理”的高尚态度。当然，更多的人总是直观地相信，“理”总是在祖国这边。
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但是，爱国主义的理由并不总是像我们想象的那样伟大。随机找来一群人，随机分为两组，“爱国主义”就会自然产生。艾伦和维尔德做过这样一个试验：告诉一些学生，说要按照每个人在艺术欣赏上的偏好把大家分成两组，在分组结束之后，大家都认为自己和本组的人更相似，甚至在与艺术无关的问题上，他们也认为本组的人和自己会有更相似的看法。然而事实上，艾伦和维尔德说谎了，分组完全是随机的。（Allen ＆ Wilder，1979）
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大量的心理学研究巩固了这一点认识，只要我们觉得自己是某个群体中的一员，我们就会对群体内部的成员更好，对群体以外的成员更差，哪怕我们和内部人员的交往并不愉快，和外部人员的交往没有任何的不愉快。
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正是由于人类这种特殊的心理机制，所以一般来说，国际主义者总是一些极少数的具有强大理性的特殊人士——斯蒂芬，乔伊斯的小说《一个青年艺术家的肖像》中的主人公，说过这样一段掷地有声而又人神共愤的话：“我不要侍奉那我不再信仰的，不管它们自命为我的家园、我的祖国，或是我的教会；我要做的是，尽可能自由地，尽可能完整地，在某种生活模式或艺术模式中表达我自己，用我唯一允许自己的武器来为我自己辩护——沉默，流亡，心机。”(50)
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这段话似乎可以被看做乔伊斯本人的立场宣言，因为他真的自绝于祖国和人民，带着女友离开了爱尔兰，从此在欧洲大陆过上了自我流放的生活。这种叛逆的姿态在常人看来是如此致触目惊心，以至于当他在1941年病逝于苏黎世的时候，爱尔兰一度拒绝让他的遗体回国安葬。
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这实在是人情使然，托马斯·潘恩的名言“我的国家是世界，我的宗教是行善”直到今天依然会引起很多人情感上的不快(51)，而近现代世界的国际主义运动也都以“民族国家”宣告收场。
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对于后者，米歇尔斯在为他的名著《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》1915年第2版所作的序言中，谈到德国社会主义运动的马克思主义领导人之所以会在自身地位改变之后迅速转变了立场，是因为“党的生存是……第一位的……该党出于自保的需要，很快抛弃了国际主义信念，并转变成一个爱国主义政党”。(52)这一观点不断得到历史的验证以及新一代有识之士的共鸣(53)，以至于我们甚至可以由此推测，无论是中国儒家所梦想的大同世界，还是西哲如但丁所鼓吹的世界帝国，即便终有成功的一天，那样的世界恐怕也不会是我们真正想要的。
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事情的另一面是，米歇尔斯虽然言之成理，却不曾虑及“圈内人偏袒效应”这一至关重要的心理因素，即便那些政党领袖都有圣贤一般的品德，但国际主义很难赢得普罗大众的长期好感。
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18世纪的法国哲人费内隆曾对历史学家提出过一项离经叛道的要求，即历史学家应该在祖国与外国之间保持中立，当然，政治家最好也能够具备这种道德素养。如果我们从全人类的角度来看，这的确是一种伟大的博爱情怀，但换到民族国家的角度来看，可想而知，会有太多人痛斥这种离心离德的谬论。
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更为我们当代同胞所欣赏的是钱穆在《国史大纲》的序言里开宗明义的著名主张：“凡读本书请先具下列诸信念：当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”(54)
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人们更容易喜爱钱穆而厌憎费内隆，这实在是天性使然。人若脱离社会组织便会感觉到无所依托——依照涂尔干的研究结果推测，这甚至会使得自杀率显著上升。所以，抱持国际主义态度的人，不仅需要有强大的理性，还需要有强大的意志力。
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一个更加有趣的现象是，在利益受到威胁的时候，人们对本群体利益的敏感程度甚至会高于对个人利益的敏感程度。精明的政客都会知道，如果想要煽动群众，苦口婆心地去描述后者作为“个人”将会遭受的不公正待遇，其效果明显不如去描述其作为一个“群体”将会遭受的不公正待遇。
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那么，出于同情心而对公平的诉求，诚如亚当·斯密所言：“由于我们同情同伴们交了好运时的快乐，所以无论他们自然地把什么看成是这种好运的原因，我们都会同他们一起对此抱有得意和满足之情……同样，由于我们不论何时见到同伴的痛苦都会同情他的悲伤，所以我们同样理解他对引起这种痛苦的任何因素的憎恶。”如果同伴被杀害了，那么“人们想象经常出现在凶手床边的恐怖形象，按照迷信习惯想象的、从坟墓中跑出来要求对过早结束他们生命的那些人进行复仇的鬼魂，都来自这种对死者想象的愤恨所自然产生的同情。对于这种最可怕的罪恶，至少在我们充分考虑惩罚的效用之前，神就以这种方式将神圣而又必然的复仇法则，强有力地、难以磨灭地铭刻在人类心中”。
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