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柯尔伯格所谓的“前道德水平”恰恰揭示了人类最为本质的心理机制，孟子的天良理论在这里显然碰壁。“恻隐之心”的多寡与同类体验成正比，对某一种不幸的熟悉度越高，同情心也就越重。这只是一个生活常识而已。譬如就在最近，我听到一个颇有身份的人在酒桌上感叹如今政府官员才是弱势群体，因为在媒体监督之下他们动辄得咎。在座的小职员们直听得目瞪口呆，只有一位年高德劭的长者“同声相应”。
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至于圈内人偏袒效应，正是我们每个人再熟悉不过的，所谓集体荣誉感、爱国主义，心理机制上的根源都在这里。在普世范围内，多数人都会认为爱国主义是一种美德，许多国家的人都为自己的国家而自豪，认为自己的国家是最好的，在看国际新闻的时候时常偏袒本国立场，抱有一种“帮亲不帮理”的高尚态度。当然，更多的人总是直观地相信，“理”总是在祖国这边。
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但是，爱国主义的理由并不总是像我们想象的那样伟大。随机找来一群人，随机分为两组，“爱国主义”就会自然产生。艾伦和维尔德做过这样一个试验：告诉一些学生，说要按照每个人在艺术欣赏上的偏好把大家分成两组，在分组结束之后，大家都认为自己和本组的人更相似，甚至在与艺术无关的问题上，他们也认为本组的人和自己会有更相似的看法。然而事实上，艾伦和维尔德说谎了，分组完全是随机的。（Allen ＆ Wilder，1979）
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大量的心理学研究巩固了这一点认识，只要我们觉得自己是某个群体中的一员，我们就会对群体内部的成员更好，对群体以外的成员更差，哪怕我们和内部人员的交往并不愉快，和外部人员的交往没有任何的不愉快。
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正是由于人类这种特殊的心理机制，所以一般来说，国际主义者总是一些极少数的具有强大理性的特殊人士——斯蒂芬，乔伊斯的小说《一个青年艺术家的肖像》中的主人公，说过这样一段掷地有声而又人神共愤的话：“我不要侍奉那我不再信仰的，不管它们自命为我的家园、我的祖国，或是我的教会；我要做的是，尽可能自由地，尽可能完整地，在某种生活模式或艺术模式中表达我自己，用我唯一允许自己的武器来为我自己辩护——沉默，流亡，心机。”(50)
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这段话似乎可以被看做乔伊斯本人的立场宣言，因为他真的自绝于祖国和人民，带着女友离开了爱尔兰，从此在欧洲大陆过上了自我流放的生活。这种叛逆的姿态在常人看来是如此致触目惊心，以至于当他在1941年病逝于苏黎世的时候，爱尔兰一度拒绝让他的遗体回国安葬。
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这实在是人情使然，托马斯·潘恩的名言“我的国家是世界，我的宗教是行善”直到今天依然会引起很多人情感上的不快(51)，而近现代世界的国际主义运动也都以“民族国家”宣告收场。
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对于后者，米歇尔斯在为他的名著《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》1915年第2版所作的序言中，谈到德国社会主义运动的马克思主义领导人之所以会在自身地位改变之后迅速转变了立场，是因为“党的生存是……第一位的……该党出于自保的需要，很快抛弃了国际主义信念，并转变成一个爱国主义政党”。(52)这一观点不断得到历史的验证以及新一代有识之士的共鸣(53)，以至于我们甚至可以由此推测，无论是中国儒家所梦想的大同世界，还是西哲如但丁所鼓吹的世界帝国，即便终有成功的一天，那样的世界恐怕也不会是我们真正想要的。
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事情的另一面是，米歇尔斯虽然言之成理，却不曾虑及“圈内人偏袒效应”这一至关重要的心理因素，即便那些政党领袖都有圣贤一般的品德，但国际主义很难赢得普罗大众的长期好感。
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18世纪的法国哲人费内隆曾对历史学家提出过一项离经叛道的要求，即历史学家应该在祖国与外国之间保持中立，当然，政治家最好也能够具备这种道德素养。如果我们从全人类的角度来看，这的确是一种伟大的博爱情怀，但换到民族国家的角度来看，可想而知，会有太多人痛斥这种离心离德的谬论。
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更为我们当代同胞所欣赏的是钱穆在《国史大纲》的序言里开宗明义的著名主张：“凡读本书请先具下列诸信念：当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”(54)
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人们更容易喜爱钱穆而厌憎费内隆，这实在是天性使然。人若脱离社会组织便会感觉到无所依托——依照涂尔干的研究结果推测，这甚至会使得自杀率显著上升。所以，抱持国际主义态度的人，不仅需要有强大的理性，还需要有强大的意志力。
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一个更加有趣的现象是，在利益受到威胁的时候，人们对本群体利益的敏感程度甚至会高于对个人利益的敏感程度。精明的政客都会知道，如果想要煽动群众，苦口婆心地去描述后者作为“个人”将会遭受的不公正待遇，其效果明显不如去描述其作为一个“群体”将会遭受的不公正待遇。
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那么，出于同情心而对公平的诉求，诚如亚当·斯密所言：“由于我们同情同伴们交了好运时的快乐，所以无论他们自然地把什么看成是这种好运的原因，我们都会同他们一起对此抱有得意和满足之情……同样，由于我们不论何时见到同伴的痛苦都会同情他的悲伤，所以我们同样理解他对引起这种痛苦的任何因素的憎恶。”如果同伴被杀害了，那么“人们想象经常出现在凶手床边的恐怖形象，按照迷信习惯想象的、从坟墓中跑出来要求对过早结束他们生命的那些人进行复仇的鬼魂，都来自这种对死者想象的愤恨所自然产生的同情。对于这种最可怕的罪恶，至少在我们充分考虑惩罚的效用之前，神就以这种方式将神圣而又必然的复仇法则，强有力地、难以磨灭地铭刻在人类心中”。
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这种“神圣而又必然的复仇法则”——如果我们将斯密的“神”仅仅视作一种修辞手法的话，那么这就意味着人类的一种天然的心理机制了。这样的同情心，如果我们有能力将之完全实现的话，无疑是会相当快慰的。普通人缺乏这样的能力，所以这种快慰往往只是属于超人或剑侠的，也就是说，存在于大众心理期待的投影当中。譬如在古龙所塑造的种种深入人心的武侠形象里，剑神西门吹雪酣畅淋漓地描述过这种快感：“这世上永远都有杀不尽的背信无义之人，当你一剑刺入他们的咽喉，眼看着血花在你剑下绽开，你若能看得见那一瞬间的灿烂辉煌，就会知道那种美是绝没有任何事能比得上的。”（《陆小凤》）
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西门吹雪的这种似乎有几分病态的快感，正是得自于他的近乎超人的能力，可以使他不打折扣地将“神所赋予的神圣而又必然的复仇法则”执行到底。所以若在康德看来，这位剑神的行侠仗义实在没有任何道德价值可言，然而康德若是暂时放下哲学家的身份，和我们这些普罗大众一起仅仅作为小说读者，那么，想来他也会和我们一样，跟着梦幻中的西门吹雪体验到了那种杀伐之美。
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通俗文学之所以流行，一个必不可少的因素就是要以最直接的手法来迎合大众心理的普遍诉求，让读者不假思索地欣然接受（这同样也是通俗文学之所以不是“高雅艺术”的一个重要原因）。是的，在今天这样一个文明程度如此之高的时代，我们心中的复仇法则依然“神圣而又必然”。如果舍弃了这一点而侈谈正义，就将会遭遇所有违背人性的美好理论所遭遇过的那种困难。(55)
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(1)《三国志·蜀志·周群传》。
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(2)[日]本居宣长《玉胜间》，卷11，《日本物哀》，王向远译，吉林出版集团有限责任公司，2010，p.347。
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(3)[清]黄宗羲《明儒学案·甘泉学案五》，《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，1992，pp.255-290。
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(4)《宋书·谢灵运传》。
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(5)[古希腊]修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，1985，pp.412-422。
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(6)[古希腊]修昔底德《伯罗奔尼撤战争史》，谢德风译，商务印书馆，1985，p.417。
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(7)《左传·僖公五年》记载了晋国著名的假虞伐虢的事情，宫之奇劝谏虞国国君，讲了很多唇亡齿寒之类的大道理。当虞君为自己找借口，说自己一向重视祭祀，鬼神一定会帮忙的时候，宫之奇引述《周书》，说“皇天无亲，惟德是辅”，否则的话，假如晋国灭了我们虞国之后把祭祀规格搞得更高，难道鬼神还会帮他们不成？——宫之奇这番话，可谓徘徊在有神论和无神论之间。《周书》“皇天无亲，惟德是辅”也正是周代开国先贤们的思想方针，现在被《老子》稍作改动地拿来用了，鬼神的色彩完全见不到了。
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