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即便有些骇人也没有什么不对，因为——譬如远在民主制度的发源地，古代希腊，赫拉克利特就相信芸芸众生其实看不清自己真实利益之所在，正如驴子宁要草料而不要黄金，所以，唯有强力才能迫使人类为自己的利益而行动，正如每种牲畜都是被鞭子赶到牧场上去的那样。
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赫拉克利特之所以说得如此决绝，除了天性刻薄之外，很可能也是出于一种激愤——他亲眼看到为自己家邦谋福利的改革家赫尔谟多罗，这个“最优秀的人”，在民主运动中惨遭放逐。假如赫拉克利特有权确定城邦制度的话，他很可能会让赫尔谟多罗像一位全权的父家长一样统治整个城邦，替每一个人判断利弊、规划生活。
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父家长制确乎存在着某种令人难以抗拒的魅力，可以给人以最大限度的心理依靠。既然今天的人们久已放弃了孔德、斯宾塞或马克思所描绘的社会发展阶段图式(28)，那么强调各种文化传统的独特性及其可能出现的迥然不同的发展轨迹似乎就是合情合理的了。只是，我们这种“文化传统”和单纯的文教水平并没有直接联系，而这正是一个常常引起人们误解的地方。我们可以参照19世纪的英国，其国民教育水平远较今日的中国为低。当时的英国只有牛津和剑桥这两所大学，每年的招生人数仅在1000人左右，基础教育也一直没有成为义务教育。这种情形会令人想起罗素论及18世纪“君子政治”观念的瓦解，说原因之一就是“群众的教育给了人们以阅读和写字的能力，但并没有给他们以文化；这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传，就像我们在独裁制的国家里所看到的那样”。(29)
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或许可以由此推论的是，从消极的一面来看，对于一切未臻成熟阶段的民族，专制政府是一种正当的统治形式——这是穆勒的意见，显然他不把自己理想中的自由主义原则当做一种普世性的原则。(30)所以，穆勒才会支持殖民主义，支持英国人对东方民族的统治。(31)看来殖民主义与民族主义虽然看上去处于对立的两极，实则观念的根源却大有共通之处。
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从积极的一面来看，在道德意义上，父家长制未必尽如自由主义者所见的那般卑劣。君长爱民如子固然很有温情脉脉的一面，人民尊君长为父也并非一定就对不起膝盖和脊梁。宋儒李觏曾把君主、官吏和百姓的关系比作父母、保姆和子女的关系(32)，假定这一类比不曾有任何失实的话，那么敬爱并服从于保姆与父母在人格上的确不失尊严。除非像清人唐甄那样认识到君主也是和我们一样的人，没理由高高在上，所以政治上应该“抑尊”，经济上应该“均平”。(33)
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可资参照的是，新渡户稻造在1899年撰述《武士道》一书，提出专制政治和父权政治是有区别的：“在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是‘带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从’。”(34)
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倘若让西方学者来看，譬如弗洛姆，很可能会把这种情形定性为权力主义伦理学，进而加以或多或少的贬损。(35)但必须承认的是，服从确实可以无妨于自豪和尊严——对宗教有基本常识的人都不会否认这点。
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而从可行性的角度来看，新渡户稻造理想中的父权政治也并非只能沦为供人缅怀的历史陈迹，因为以当代的技术条件和政治智慧，国家机器在宣传、监察和暴力上所能达到的高度已经远非古代帝王所能想象。孟子所谓的“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”(36)，只是在当时的生产力和技术水平上才能成立的。他不可能想到，暴虐的专制完全可以伪装成温情脉脉的父权。这样的父权政治，在局内人看来，依然无损于其自豪和尊严，这未必不是一幅更加值得期待的社会蓝图。(37)
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1999年，中国社会科学出版社出版了哈耶克的名著《自由宪章》，作为主要译者的杨玉生先生撰写序言，一开篇就这样提醒读者：“目前，中国社会生活的各个方面都正在与世界‘接轨’。但是，社会构成中的‘软件’部分——即思想文化，却没有、也永远不可能谈什么‘接轨’的问题……”(38)
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这个意见或许也可以被巴厘岛人殉事件的当事人们援以为据——是的，文化相对主义总是暗含着道德相对主义，这也正是中国古代两千年来斟酌未决的一个两难问题。同样是儒家经典，《春秋》规范“万世大法”，《易经》阐发“穷则变，变则通”的道理。董仲舒为此做出过大胆的调和之论：一方面“天不变，道亦不变”(39)，而另一方面“天下无二道，故圣人异治同理也”(40)。西方世界也有相应的道德直觉主义，譬如17世纪的学者库德华兹提出，道德原则就像几何定理一样，亘古恒存于宇宙之中。
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无论存在着多少的龃龉和争议，至少人们更愿意相信“道”是永恒不变的；非认识主义的伦理立场——即认为道德问题不是事实问题，而是态度问题(41)——尽管在学术上可能是正确的，但绝对不会是普罗大众所喜闻乐见的。那么，在单纯心灵的想象中，永恒不变的“道”当然不应该仅仅是一种地方性知识，而是放之四海而皆准的真理。对于今人而言，由此可以想到的是，作为一切伦理与政治哲学之根底的基本人性应当是普世共通的，文化则属于地方性知识。(42)那么，人性基础和文化基础，哪一个才是最基层的根底呢？
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/四/
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这应该是一个不难回答的问题，所以我们必须考虑这样一个基本事项：同样作为人类的成员，东方人与西方人在心理机制上并无二致。那么，我们对父家长制有一种由衷的向往，西方人其实也存在同样的向往，只是表现形式不同罢了。
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道理一望可知，因为他们也会面对同样的不确定性的问题。东西方的差异只是层级观念的差异，一个是在上帝面前人人独立、自由、平等，一个是在父家长面前人人独立、自由、平等。上帝当然不会出错，所以是完全值得信赖的，而在几十年前的国人观念里，党组织也是不会出错的，也是完全值得信赖的。亚伯拉罕甘愿以独生子祭祀上帝，我们的同胞甘愿为了组织而检举、批斗父母妻儿，这在今天尽管可以有神学、哲学、道德、时代观念上的各种评判意见，但从心理机制来说，两者并无二致。这种心理机制是人类天然的、固有的，因而也是不可忽略的。
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那么，在我们构思或审视任何正义理论的所有预设之前，必须首先确定这样一个预设，即适用这一理论的共同体的边界究竟何在。也就是说，这个共同体是包括了所有的人类，还是仅包括本国的合法公民，还是把猩猩或其他什么动物也纳入其中，抑或把上帝或父家长排除在外？这就像我们在应用“己所不欲，勿施于人”这条“黄金规则”之前所必须面对的那个前提一样。譬如从《旧约》来看，我们完全得不出“在上帝面前人人平等”的概念，以色列人作为上帝的选民显然和外邦人并不平等，上帝帮助以色列人东征西讨，攻城略地，把许多外邦人的城市无论男女老幼屠戮殆尽。
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回顾色拉叙马霍斯的意见，我们发现完全无法在“事实上”反驳“正义就是强者的利益”，但这也就意味着，弱者如果想获得强者的利益，就必须使自己变成强者，和先前的强者成为身份对等的人，在身份的对等之下追求公平，以对等的身份和独立、自由的地位为资本去进行博弈，并以对等的身份（也只能以对等的身份）赢得他人的同情。独立、自由、平等不是人性的预设，不应该成为任何正义理论的预设，反而是正义理论应当追求的目标。
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这才是问题最难解的地方，因为对人类的生活而言，如果正义是一种“作为公平的正义”，那么公平本身并不是人类生活所要追求的终极目标——生活的幸福感才是终极目标，公平被认为是达到这一目标的必要手段，正如独立、自由、平等被认为是达到这一目标的必要手段一样。然而这些手段必然会带来一些人们很不想要的东西，譬如为选择承担责任或根本无力选择，以及无所适从之感、生活的不确定性的加剧、缺乏终极的心理依归，等等。换句话说，人类天然就是带有奴性的，在心底深处总是敏感而脆弱的，对公平的追求因此而难于一以贯之。
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从这层意义上讲，即便对公平的度量完全可以借助精确的数学运算，普遍的公平恐怕也不是一件可欲的事情。事实上，人们从来都只是在一个模糊而狭窄的界限内追求各自的“适度的公平”。
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(1)《列子·杨朱》：杨朱曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力……”
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(2)《吕氏春秋·恃君》：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”
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(3)[古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，p.8。
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(4)[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.59。
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(5)[美]彼得·布劳《社会生活中的交换与权力》，孙非、张黎勤译，华夏出版社，1988，p.27。
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(6)[英]阿克顿《法国大革命讲稿》，秋风译，贵州人民出版社，2004，p.21。
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(7)[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.29。参见洛克的观点：“自由并非像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：‘各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受任何法律束缚的那种自由。’（《亚里士多德〈政治论〉述评》，第55页。）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配，如同自然的自由是除了自然法以外不受其他约束那样。”[英]洛克《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，p.16。
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