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一般而言，人类有两种途径来缓解这种由不确定性带来的恐慌，除了宗教之外，还有信念——这两者的区别远比一般人们想象的为大：宗教在社会功能上的最本质的意义是通过特定的仪式行为来提高群体凝聚力，即把个体更好地融入集体之中，这是涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中提出的卓越洞见；至于信念，我以为弗洛姆的分析是最为精到的：“‘信念’这一术语如同它在《旧约》中的用法——Emunah——一样表示着‘坚定性’的意思，因而表示着一种人的经验的确定性质、一种品格特性，而不是表示一种对某物的信仰内容。”(16)也就是说，宗教是社会性的，信念是个体性的。
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人们虽然常会混淆这两种途径，但总是或多或少地认识到它们对于缓解不确定性恐慌的重要意义。有着“刚强不屈的正统信仰”的第美亚——这是休谟在《自然宗教对话录》里所塑造的一个角色——这样说道：“生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，为求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平复那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？”(17)
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所以古希腊哲人梭伦劝告志得意满的克洛伊索斯国王，说一个人是否幸福只能盖棺论定，因为还在活着的时候，谁也无法逆料未来的命运。后来克洛伊索斯果然迎来了意想不到的噩运，做了波斯国王居鲁士的俘虏。他在临行之时想起了梭伦的话，不由念叨起梭伦的名字，居鲁士问明缘由，赞赏梭伦的警告，饶恕了克洛伊索斯。(18)
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古希腊的哲人们并不乏这种洞见，戏剧家欧里庇得斯在《特洛伊妇女》一剧里着力刻画了特洛伊老王后赫卡柏的心理活动——在特洛伊沦陷之后，王室女眷沦为胜利者的奴隶，就连赫卡柏也没有摆脱这样的悲惨命运，于是她哀哭着说：“当一个有福的人还没有死的时候，切不要说他是幸福的。”(19)
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命运是如此地诡谲难料，死亡与灾祸的阴影永远犹如坦塔罗斯头顶上的那块摇摇欲坠的岩石——在希腊神话里，坦塔罗斯是吕底亚的一位国王，因为把儿子剁碎祭神而触怒了宙斯，被罚永世活在一块岩石之下，岩石随时都像要落下来把他压死的样子——这真是对无常命运的最贴切的比喻。贺拉斯的诗句说道：“危险时刻存在，凡人防不胜防。”如果我们能够对未来的危险有相当程度的预见，那么我们的忐忑之情一定会舒缓不少。
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公元4世纪的罗马皇帝尤里安应当是一个比较适宜的例子：他笃信占卜，临死之时，“特别对神祇表达了他的感激之情，感谢他们没想对他突然袭击，而是早就告诉了他死的地点和时间”。他是在战场上受箭伤而死的，年仅31岁。(20)
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所以，对于一般人来说，不求神问卜通常只有一个前提，即现实生活具有了足够的确定性——《左传·昭公二十年》记载了晏子劝谏齐景公的一番话，其中谈到晋国的名臣士会，“其家事无猜，其祝史不祈”，家里没有猜疑不定的事情，负责占卜、祈祷的家臣不向鬼神祈求什么。当然，这只是凤毛麟角的榜样式人物，对于绝大多数的普通人来说，即便有莫敖那样的地位，在面临巨大的不确定性的时候，还是难免会陷入焦虑不安、无所适从的境地。
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是的，现实生活的确定性往往是很不稳固的。提出“境遇伦理学”的弗莱彻一直反对着压缩人们自由空间的律法主义，但他也发现所谓“压缩自由”对于许多人而言并不是一个缺点：“我们由此想起了陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中宗教法庭庭长的传说。传说讲的是自由的可怕负担。基督回到人间，西班牙宗教法庭庭长从观看宗教队伍的人群中认出了他，当即逮捕了他。深夜，庭长暗访了基督，窘迫地解释说，大多数人不想要自由，他们要的是安全。庭长说，倘若你真爱世人，那就使他们幸福，而不是让他们自由。坦率地说，自由是危险的。他们要律法而不要责任；他们要规则带来的神经安逸，而不要作决断的精神开放的地位。他们宁要绝对而不要相对。他说，基督断不可回来重操旧业，宣扬什么自由、恩典、义务、责任。一切听其自然，一切听凭教会（律法）处理。请他走开吧。”弗莱彻的口气似乎有点失落：“从心理学上说，这位庭长的托词是适合于多数人的，但也有许多人不是这样。”(21)
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另一方面，神学家米尔恰·伊利亚德在各种原始信仰之中发现了确定性与虔信之间的反比关系，并且，“这种现象并不仅仅只在原始人中间才发生。每当古希伯来人度过了一段和平与繁荣的时光后，他们就会把耶和华遗弃，而转向他们邻邦的民族神，即转向巴力神（Baals）和亚斯他录神（Astartes）。只有历史上的灾难才迫使古希伯来人不得不重新回归耶和华神。于是，‘他们就呼求耶和华说：我们离弃耶和华，侍奉巴力和亚斯他录，是有罪了。现在求你救我们脱离仇敌的手，我们必侍奉你’”。
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巴力和亚斯他录等等神祇是那种“锦上添花型”的神祇，他们是生育之神、财富之神、生命完善之神，当一个民族处于危急存亡之秋，这些神祇的重要性也就自然降低了。所以当我们看到宗教宽容精神正在今日世界成为主流思潮的时候，该当知道这种现象在历史上是一再上演过的，而一旦现实社会的形势窘迫，宗教的“不宽容”便大有卷土重来的可能。
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看着人类如此这般地反复无常，如果神（无论是耶和华还是巴力和亚斯他录）具有和我们一样的感情，难免会为此感到伤心乃至愤怒。“希伯来人在遭遇到历史的灾难和在历史所注定的毁灭的威胁下，他们才会转向耶和华神，同样的，原始人只是为了提防宇宙的灾难才会记住他们的上帝。”(22)
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詹姆斯·乔伊斯的小说《伊芙琳》把人的这种情绪描绘得惟妙惟肖：伊芙琳是都柏林的一名普通少女，她生活中的一切都是乏味、沉冗、令人厌倦的，她要维持拮据的家庭生计，忍受仇人一般的父亲，回忆过世的母亲的悲惨一生。如果没有水手弗兰克带来的突如其来的爱情，伊芙琳的生命恐怕不等盛开就要在那个逼仄的生活空间中彻底地霉烂掉了。
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她要跟弗兰克走，登上弗兰克的船，驶向大海，驶向大海那边的布宜诺斯艾利斯，“她为什么就该没有幸福？她有权获得幸福。弗兰克会用双臂接住她，用双臂抱住她。他会救她”。但是，在临上船的那一刻，“不！不！不！这不行。她的双手疯狂地抠住铁栏杆。在海水中她发出一声惨叫！……他冲过了栅栏，叫她跟上去。人家冲他吆喝，要他上船，可他却还朝她喊着。她苍白的面孔定定地对着他，满面无奈，像一只无助的动物。她看着他的目光中，没有爱的迹象，没有告别的迹象，也没有相识的迹象”。(23)
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伊芙琳在最后关头还是选择了留下，留在她所厌倦甚至痛恨的生活里。大约就在这篇小说刚刚在爱尔兰发表的时候，乔伊斯带着女友诺拉，和伊芙琳一般年纪的诺拉，决定一起出走，离开祖国，到欧洲大陆去。这是乔伊斯漫长的自我流放生涯的开始。但现实生活的芸芸众生无力追慕创作了伊芙琳的那位实实在在的作家本人，而是或多或少地重复着伊芙琳的虚幻而怯懦的道路。(24)
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/三/
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这样的决策困难不止发生在卑微困顿的伊芙琳身上，也不止发生在位高权重的莫敖身上，就连清心寡欲的修行者也会遇到。藏传佛教有一部经典，叫做《柱间史》，传说是阿底峡尊者在拉萨大昭寺一根柱子的顶端发现的伏藏，内容为松赞干布亲笔所撰。书中就藏人的起源讲了一个猕猴禅师的故事，大意是说，罗刹之境的楞伽城里，十颈罗刹王与罗跋那天王同时爱上了一位美丽的仙女，两人因此失和，掀起了一场巨斗。在这场争斗当中，观音菩萨的一名弟子大力猴陷入了不知何去何从的窘境，便逃回了普陀山。观音问他是否愿意去北方的雪域高原继续修炼，在得到同意之后，便授他以居士之戒，传他以博大精深的佛法，以神通力使他转眼之间便到了喜马拉雅的高山之上。从此，这位大力猴便成了雪域中赫赫有名的猕猴禅师。
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修行者从来都要抵御各种各样的诱惑，猕猴禅师也不例外。这一天，当猕猴禅师正在坐禅入定的时候，一名罗刹女打扮的雌猴跑到他的面前，一会儿扬土捣乱，一会儿温存妩媚，极尽诱惑之能事，如是者七天七夜。
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到了第八天，雌猴央求猕猴禅师与自己成婚，见他始终不为所动，便威胁道：“你要是不答应我，我也觉得没有生趣了，只好自杀，从此永堕恶途。”
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这可让猕猴禅师为难了：要是答应了她，与她成婚，势必违背戒律；若是不答应她，岂不是眼睁睁断送了她的性命？猕猴禅师左思右想，只觉得进退维谷，实在想不出“不负如来不负卿”的双全之法。
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这个难题终于得到了解决：正如莫敖准备以占卜的方式请祖先神灵拿主意，猕猴禅师施展神通术，回到普陀山请观音菩萨定夺。观音菩萨准许了这门婚事，还当即给了猕猴禅师三样奖赏：一是五谷的种子，二是为雪域的宝藏开采作了加持，三是认其后代为佛的嫡系子孙。
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从社会学的意义上看，观音菩萨的存在意义就是给猕猴禅师提供了生活的确定性，为他免除了重要抉择所必然带来的难以承受的责任压力。会令弗洛姆以及存在主义者们摇头叹息的是，在那个抉择的当口，猕猴禅师很可能并不愿意做一个“自由的人”。他越是“被迫”遵从观音菩萨的命令，就越是容易卸下心头的重担。
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猕猴禅师的心灵问题是一种典型的现代病，弗洛姆为猕猴禅师这样的人划出过两条道路：一是通过爱与劳动把自己和世界联系起来，在保持积极自由的前提下实现自己、自然与他人的融合；二是放弃自由，恢复与世界的统一性（即人与世界的“原始关系”）来克服孤独无助的感觉。不难想见，弗洛姆本人是主张第一条道路的，并认为第二条道路对于已经“获得自由”的现代人来说已经不再可能。(25)
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过于浓郁的理想主义色彩使弗洛姆不曾看到，所谓不再可能的道路事实上是广泛存在的。譬如今天有很多上了一些年纪且一辈子在城市生活的国人特别怀念计划经济时代的社会秩序，那个时候尽管物质匮乏，但人们生活得相当安稳，从毕业后的工作分配到工作后的住房分配，乃至婚姻大事，一切都由组织安排，生活的不确定性被减少到了最低限度，自我免责的水平由是而发展到了一个相当的高度。
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对于当时的绝大多数人来说，这是一种相当令人满意的生存处境，是一种相当体现社会优越性的社会秩序。(26)经常是仅仅在外人或个别特立独行的人看来，这才算不得一种可欲的生活方式。(27)所以常有学者说，西方有自由民主的传统，而中国人就是喜欢父家长制，并且久已习惯于父家长制，所以不可照搬西方观念。
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这话似乎甚有道理，何况事实上西方也曾有过同样的观念，其两千多年历史中几乎所有的乌托邦或多或少都是父家长制的，充斥着数学一般的计划性、不留情面的文艺审查制度和基于优生学的婚姻法。那些乌托邦的设计者无不怀着理想主义的激情，以至于种种在今天看来泯灭人性、扼杀自由的设计意图非但看上去一点都不骇人，反而极具魅惑。
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