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丹尼洛夫曾经出于嫉妒，在上级面前极力诋毁瓦西里，如果他得手的话，不止对于瓦西里个人，甚至对于整个战役，都会造成不可估量的损失。这似乎在很大程度上印证了康德的观点，即嫉妒心是一种反人类的恶习。
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然而蹊跷的是，人类一直在从事着这种反人类的活动，似乎我们天生就是自我毁灭的。我们不仅会嫉妒别人，同时也需要别人的嫉妒。远在罗尔斯之前就曾经有过许多伟大的思想家试图把嫉妒心从人生蓝图与社会蓝图当中尽可能地抹去。
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譬如罗素，这位伟大的哲学家以一部《婚姻与道德》赢得了1950年的诺贝尔文学奖，书中条分缕析地批评了旧式的婚姻观念，当然，“嫉妒”不可避免地成为他矛头所向的一个目标。这也许不仅仅是一种理想，而至少可以在传说中的古代斯巴达人那里找到实证。根据普鲁塔克的著名记载，斯巴达的伟大立法者莱喀古士建立了一种新式的婚姻制度，“把人们从充满嫉妒的占有欲这种空虚的、女性的感情里解脱出来……比方说，一位年老而妻少的人，如果他看上而且器重一位俊美高贵的青年，老人就可以把他介绍给自己的妻子，把她同那么高贵的父亲生下的孩子当做自己的后代加以收养。再比方一位受人尊敬的男子，因为某个妇女给自己的丈夫生下了健美的孩子，因为她作为妻子举止端庄而赞美她、爱慕她；只要那妇女的丈夫的同意，他就可以得到她的欢心。这样，可以说是在能够结出美丽果实的土壤里播下了种子，给自己生下气度不凡的儿子，血管里当然流着高贵的人的血液”。(3)
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这样的乌托邦场景在今天看来即便不是高不可攀的，至少也是匪夷所思的。人们自然会质疑，一种不甚含有嫉妒成分的婚姻生活，一种近乎嬉皮士风格的对性与情的宽容态度，即便可以说服所有人，但究竟有几个人可以做到呢？
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我们还可以从另一个角度审视一下这个颇有些棘手的问题，看一看威廉·葛德文的论述。葛德文在读过亚当·斯密《国富论》的第一章之后，对那个著名的制针业分工协作的案例大为光火，认为如此之高的工作效率分明是“贪得无厌”的产物，“其目的是，看看究竟下层阶级的劳动可以榨取到什么程度，以便更完全地掩盖起那些无所事事而又高高在上的人”。
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葛德文不觉得劳动应当成为一种负担，然而劳动确实成为了一种负担。解决方案其实非常简单：“当人们懂得应该拒绝享受不合理的多余物品时，用这种手段实现集约劳动的实际意义就会大为减少。”(4)
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方案的确简单，而且一点就透，任何人都能在顷刻之间想通其中的道理——如果足够多愁善感的话，还会立刻表示赞同。然而事实上，除了庄子和梭罗那样的隐士，以实际行动响应葛德文的人从来都找不出几个。人们或许口头上向往着“面朝大海，春暖花开”的闲适生活，但总是需要站在海滨别墅的宽敞阳台上“面朝大海”。
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葛德文的错误就在于对财富的意义作了太过天真的理解。财富的“基本功能”是满足一般意义上的生活需要，而其一则“重要功能”是为了招人嫉妒或者追赶自己所嫉妒的人。亚当·斯密在分析贵金属的意义时谈到过这个问题，他的见地是相当精辟的：“在大部分富人看来，富的娱悦，主要在于富的炫耀，而自己具有别人求之不得的富裕的决定性标识时，算是最大的炫耀。”(5)
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人们对于这样一种观念有了较为明确的认识主要并不是通过亚当·斯密，而是通过凡勃伦在1899年发表的成名作《有闲阶级论》。凡勃伦认为古典经济学的一个常见谬误就是习惯于把人类对财富的竞争说成是一种生存竞争，而当生产效率已经使得人们的所得明显超过了维持生存的基本限度的时候，又把对财富的竞争解释成提高生活享受的竞争。不，凡勃伦认为，真正的动机是“竞赛”。(6)
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事实上，凡勃伦对自己这一理论的适用范围的考虑仍然显得保守了些，他认为那些古典经济学家的解释对于“生产事业还处于初期发展或效率较低的阶段”还是大体中肯的，然而马塞尔·莫斯考察了西北美洲的两个部落社会，特林基特和海达，谈到他们有一种“夸富宴”，或者更准确地命名为“竞技性的总体呈献”。在这种疯狂的活动中，“人们为了压过与之竞富的部落首领及其盟友（往往是那位首领的祖父、岳父或女婿），甚至不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽……这种呈献使首领处在一种极其突出的竞技状态。它在本质上是重利而奢侈的，人们聚在一起观看贵族间的争斗，也是为了要确定他们的等级，这一等级将关乎整个氏族的最终收益”。(7)
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平心而论，嫉妒与其说是康德所谓的“一种反人类的恶习”，不如说它正如贪婪一样，其本质只是一种生物性的事实而已，是基因客观存在的一种求生倾向。缺乏嫉妒心的动物会被自然律轻易淘汰，而嫉妒心的道德价值则是被人为赋予的，是被放在社会规范下加以衡量的结果。
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当嫉妒表现在学习和工作上的时候，往往是受到鼓励的，人们不会称之为嫉妒心，而代之以“上进心”或“拼搏精神”，除非处于劣势的竞争者在情急之下采取了两败俱伤的竞争手段。所以霍布斯试图在概念上区分“竞赛”和“嫉妒”：“由于竞争者在财富、名誉或其他好事方面取得成功而感到忧愁，同时又奋力自强以图与对方相匹敌或超过对方，就谓之竞赛；但如果同时力图排挤和妨碍对方，则谓之嫉妒。”(8)——虽然在概念上我们可以像霍布斯这样强作区分，但不可否认的是，两者的心理动机是一般无二的。
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人总是需要在横向比较中获得优越感，就像这样一则幽默故事里讲的：某甲和某乙在森林里不幸遇到了一头熊，某甲迅速换上了一双跑鞋。某乙大惑不解：“就算换上跑鞋，难道你能跑得过熊？”某甲的回答是：“我不需要跑得过熊，我只需要跑得过你。”
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如果某乙当真被熊吃掉了，这正是自然律的胜利：头脑和身体更加灵敏的某甲逃得了性命，比某乙有更多的机会找到配偶并生儿育女；于是，是某甲的“优质基因”而不是某乙的“劣质基因”被自然律选择，在漫长的时间线里赢得了继续复制自己的机会。
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那么，若从这个角度上看，亚里士多德的目的论便不应该被抛进人类思想的历史博物馆里，基因的目的有多么明确，生命的目的就有多么明确。
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但是，事情还有另外一面：即便我们不诉诸道德，仅仅从生物社会学的角度来看，某甲并不一定是自然律之下的最佳幸存者，因为人类是群居动物，发达的协作能力才是生存的最佳保障，一个完全没有利他之心的人很容易遭到群体的排斥——他即便跑得过所有人，也难以势单力薄地在严酷的自然环境里生存下去。所以我们会很容易理解为什么利他倾向和利己倾向一样是与生俱来的，同情心就是一个显例。
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再者，群居生活必须有一定的规范，也必然会自发形成一定的规范，这种规范就是道德，就是最自然的正义。从这层意义上讲，任何群居动物都是具有道德感的，如果哪个成员做了“不道德”的事情，一经发现，理所当然会受到惩罚，只有这样才会形成井然有序的群体，才可能发挥出分工协作的优势。所以“不道德”也可以表达为“出轨”或“犯规”。
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于是，一方面是每个群体成员作为群居生物的一员都有规矩要守，另一方面是基因所注定的嫉妒心使大家势必要做横向的攀比和竞争，这两种力量合流的结果就是“规则之下的竞争”。
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这在动物世界里一般表现为单打独斗以及当对手仰面朝天表示屈服的时候不再穷追猛打，在人类社会则表现为骑士精神以及“取之有道”的君子之风。当然，并不是说只有骑士和君子才有这种做派，只不过他们有足够的身份和话语权特意标榜自己而已。
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嫉妒心不仅是社会发展的动力源泉之一，也是人类争取平等的心理动机。我们会在生活中轻易得到如下的经验：你会为朋友某甲拿到了设计大赛的金奖而由衷地喜悦，也会为朋友某乙出色的短跑成绩而耿耿于怀，原因很简单，你自己是一名短跑运动员。如果你只是市一级的选手，那么你一般不会妒忌世界冠军，也不会妒忌退了役的前辈名将。同理，一位权倾一时的专制君主有可能妒忌一位敌国的皇帝，但不太可能妒忌一名专权的县令，也不可能妒忌全能的上帝。也就是说，嫉妒心永远被限定在“平等”的范围之内。
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在独立、自由、平等这三者之中，先有了平等，才会有独立和自由。这里的“先”，是逻辑意义上的“先”。你之所以认为自己是自由的，是不该被别人的专断意志强迫的，是因为你首先认识到你和其他人是平等的；你之所以认为自己是独立的，是享有完整主权的，同样是因为你首先认识到你和其他人是平等的。平等既是独立、自由的逻辑基础，也是嫉妒心的永恒的诉求。
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“王侯将相，宁有种乎”，陈胜、吴广这句极富煽动力的口号所表达的正是对“平等”的一种朴素认识：虽然有的人贵为王侯将相，虽然我们自己卑为下僚甚至贫民，但我们都是平等的人，王侯将相所享有的好处我们也有同样的权利享有。
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在秦始皇的豪华排场面前，刘邦感叹“嗟乎，大丈夫当如此也”，项羽感叹“彼可取而代也”。比之碌碌众生，他们认识到自己和秦始皇虽然境遇判若云泥，但彼此都是同样的人，是完全“平等”的。既然彼此平等，那么你有的我为什么不可以有？
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