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政治哲学和逻辑原则一样，也不能强制我们已定的确信。如果我们觉得受到了强制，也许是因为在我们反思眼前的问题时，各种价值、原则和标准都已成系统并已经确定，以至它们被随便认作是我们已经接受或应该接受的东西。我们受强制的感觉，也许是我们为我们自由的认识所隐含的那些原则和标准的结果而感到惊奇。再者，在我们的判断最终经过所有普遍性层次上的恰当反思之前，我们也可能重新确认我们较为特殊的判断，并决定修改人们所提出的正义观念及其原则和理想。把抽象观念和普遍原则看作是永远压倒我们较为特殊的判断之想法是错误的。我们实际思想的【抽象或普遍与特殊之】两方面（我暂不涉及这两者之间的中介性普遍层次）是相互补充的，要适合于一种连贯一致的观点，两者都要相互适应。
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于是，抽象的工作并非无缘无故：不存在为抽象而抽象。相反，当较低普遍性的共享理解业已瓦解，抽象就是一种继续公共讨论的方式。我们应该了解，冲突愈深刻，抽象的层次就愈高；我们必须提升我们的抽象层次，以获得一种对该冲突根源的清晰而完整的观点。[106]由于在民主传统中，长期存在着有关为建立一种平等基础所需要的宽容本性和合作基础问题的【观念】冲突，我们便可以设想，这些冲突是深刻的。因此，为了把这些冲突与人们所熟悉的和基本的冲突联系起来，我们注意到了隐含在公共政治文化中的这些基本理念，并力图揭示出公民自身怎样才能按照恰当的反思，把他们的社会设想成一种长期的公平合作系统。从这种情景来看，对于寻求一种理性的政治正义观念来说，与这些基本理念相联系的、系统理想化的（即抽象的）社会和个人的观念乃是根本性的。
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第二讲 公民的能力及其表现
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在第一讲中，我开宗明义地谈了政治自由主义的两个基本问题。第一个问题是：具体规定被视为自由而平等的公民之间社会合作之公平项目的最合适的正义观念是什么？第二个问题是：如果理性多元论的事实乃人类理性力量在持久之自由制度内部发生作用的不可避免的结果，那么，以一种普遍方式理解的宽容之基础是什么？将这两个问题合而为一，我们便可得：一个由自由而平等的公民——他们仍然由于各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而保持着深刻的分歧——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？
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我的这些演讲将作出如下具体回答：此一社会的基本结构由这样一种政治的正义观念有效规导，该政治的正义观念至少是此一社会公民所认肯的各种合乎理性的完备学说之重叠共识的核心所在。这使得共享的政治观念有可能在宪法根本和基本正义问题产生危机时，在有关政治问题的争论中发挥公共理性的基础作用（第一讲，第八节之一）。
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对于重叠共识来说，理性的和合理的理念以及一种合乎理性的完备学说之理念是如此重要，以至于在我们回答上述问题时起着十分关键的作用。到现在为止，我一直都是在未做多少解释的情况下来使用这些理念的。由于它们都是些很难理解的理念，尤其是理性的理念更是如此——无论是将之应用于个人、制度，还是应用于学说，它们都很容易变得模糊不清，所以我现在必须弥补这一不足。我将通过把理性作为一种介入社会平等合作的个人美德来固定这一理念的两个基本方面，以尽量减少这种模糊性。然后我将从这两个方面展开理性这一理念的内容。接下来我将考察如何给一个具有理性多元论特征的社会提供一个宽容的基础。在完成这些任务后（第一节之三），我将谈论在作为一种代表设置的原初状态下塑造公民之理性的道德能力和合理的道德能力的那种方式。
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第一节 理性的与合理的
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1.使理性的（reasonable）与合理的（rational）两者区别开来的是什么？在日常说话中，我们注意到了两者间的一种差异，而一些普通的例子就可以说明这种差异。我们说：“假如他们的协商立场都非常强硬，他们的提议就是完全合理的，但却是很不理性的，甚至是很无礼的。”我不想直接定义理性的这一理念，相反，我只具体指出它作为个人美德的两个基本方面。[107]
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在平等的个人中间，当他们准备提出作为公平合作条款的原则和标准，并愿意遵守这些原则和标准时，假定我们可以确保其他人也将同样如此，则这些个人在此一基本方面就是理性的。他们把那些为大家都接受的规范看作是理性的、因而对于他们来说也是可以得到正当证明的规范；而且，他们也准备讨论别人所提出的公平条款。[108]理性乃是作为公平合作系统之社会理念的一个要素，而它为所有人接受的理性的公平项目，也是其相互性理念的一部分。正如我已经谈到的（第一讲，第三节之二）那样，相互性的理念介于公道性的理念与互利的理念之间，公道性的理念是利他主义的（受普遍善的驱动）；而互利的理念则被理解为相对于人们现在的或预期的实际境况来说，每一个人都可得利。
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我们说，理性的个人不是由普遍善本身所驱动的，而是由一种社会世界本身的欲望所驱动的，在这一社会世界里，他们作为自由而平等的【公民】，可以与别人在所有能够接受的条件下进行合作。他们坚持认为，在这一世界内应该主张相互性，以使每一个人都能与别人一道得利。
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与之相对，当人们打算介入合作图式却又不愿意尊重、甚至不愿意提出任何具体规定公平合作条款的普遍原则或标准（一种必要的公共托词除外）时，他们在同一方面就是不理性的。在环境允许时，他们就会侵犯这些适合于他们利益的项目条款。
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2.理性的和合理的当事人通常都是政治生活和社会生活中的责任单位，所以有可能因为侵犯了理性的原则和标准而受到指控。然而，合理的却是一个不同于理性的理念，它适用于单个的主体和联合的行为主体（或为一个体，或为进行合作的个人），该主体在追求目的时具有其判断能力和慎思能力，也具有他自己特殊的利益所在。合理的【理念】适用于人们如何采取、认定这些目的和利益，也适用于人们是如何给予这些目的和利益以优先性的。它还适用于手段的选择，在手段的选择中，实际指导人们的是这样一些为人熟悉的原则：在其他条件相等的情况下，采取最有效的达到目的的手段，或者选择最可能的抉择。
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然而，当合理的行为主体可能通过终极目的对其整体生活计划的意义来平衡各种终极性目的，并通过这些目的相互间的一贯性和互补性来平衡各种终极目的时，他们并不只限于手段—目的推理。合理的行为主体也不仅仅是自私自利的，这就是说，他们的兴趣并不总在于他们自己的利益。每一种利益（兴趣）都是某一自我（行为主体）的利益，但并非每一种利益都只利于该自我。的确，合理的行为主体可能具有全体种类的个人之爱，有对各种共同体与地方的依恋感，包括对国家对自然的爱；而且他们也可能用各种各样的方式来选择和制定他们的目的。
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合理的行为主体所缺乏的，是那种特殊形式的道德敏感性，而这种道德敏感性乃是人们介入公平合作，并按照那些可以理性地期许同样平等的他人也会认可的条件来这样做的欲望之基础。我并不是假定理性的就是道德敏感性的全部，但它包括与公平社会合作之理念相联系的那一部分。[109]当合理的行为主体只对他们自己的利益感兴趣时，他们便临近精神病态了。
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3.在公平正义中，理性的与合理的被作为两个互不相同的和各自独立的基本理念来看待。它们的区别在于，不能认为两者间存在任何相互推导，尤其是不能认为可以从合理的【理念】中推导出理性的【理念】。在道德思想史上，有些人试图这样做。他们认为，合理的更为基本，因为，谁不会认可这种（或一种）为上述那些人们所熟悉的原则具体规定的合理性理念（因为会有好几种合理性理念）呢？他们认为，如果理性的【理念】可以从合理的【理念】推导出来，也就是说，如果某些明确的正义原则可以从偏好、决定或适当规定的环境中纯合理的行为主体之一致中推导出来，那么，理性的就最终有了一个坚实的基础。因之也就回答了道德怀疑论。[110]
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公平正义反对这种看法，也不想从合理的【理念】中推导理性的【理念】。确实，这样做的企图可以提示出，理性的不是基本的，它在某一方面需要一个合理的【理念】所不需要的基础。相反，在公平合作的理念内部，理性的与合理的乃是两个相互补充的理念。它们都是公平合作这一基本理念的要素，各自都与不同的道德能力相联系着，即分别与正义感的能力和善概念的能力相联系着。它们的作用是依次具体规定公平合作条款的理念，考虑社会合作问题、合作各方的本性及其相互地位。[111]
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作为互补性的理念，无论是理性的，还是合理的，都不能离开对方而独立存在。纯粹理性的行为主体可能没有任何他们想通过公平合作来发展的他们自己的目的；而纯粹合理的行为主体则可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立有效性。[112]惟有作为一种哲学的结果，或者作为这样一个主题——在该主题中，合理的【理念】占有重要的地位（如同在经济学或社会决策理论中一样），而且任何人都会认为从合理的【理念】中推导出理性的【理念】是必然的，并受这种思想的驱使，后者（即合理的行为主体——译者注）才是可理解的。情况很可能是，任何看来可信的推导都必定将合理的行为主体置于这样一种环境之中，在该环境中，他们服从于某些合适的条件，而这些条件将表达理性的理念。正如我们在第一讲第四节中所看到的那样，在社会基本结构内部基本的社会合作情形中，作为理性的和合理的行为主体之公民代表，必须要予以合乎理性的安置，这就是说，他们必须得到公平的或对称的安置，在协商交易中，任何人都不能占别人的便宜。而这最后一点正是通过无知之幕来完成的。把公平正义看作是力图从合理的【理念】中推导出理性的【理念】的看法，误解了原初状态。[113]
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人们也不可能证明理性的【理念】不可能从合理的【理念】中推导出来。这种证明的否定性陈述仅仅是一种推测而已。人们所能做的充其量只是表明想从合理的【理念】中推导出理性的【理念】那些严肃的尝试（戈蒂尔是一个范例）不会取得成功，而且，只要它们看起来是成功的，它们就在某一点上依赖于那些表达着理性的【理念】本身的条件。如果这些评论正确，那也就表明，在哲学中，最根本层面上的问题通常并不是通过结论性的论证来解决的。对于某些人来说，显而易见的和被他们作为基本理念接受下来的东西，却是别人所难以理解的。解决这一问题的方式是，经过恰当反思后，再来考察哪一种观点提供了最连贯最让人信服的解释，该观点又是在什么时候完全建立起来的。当然，关于这一点，人们的判断可能各有不同。
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4.理性的与合理的之间更进一步的基本差异是，在某一方面，理性是公共的，而合理性却不是公共的。[114]这意味着，正是通过理性，我们才作为平等的人进入了他人的公共世界，并准备对他们提出或接受各种公平的合作条款。这些条款已作为原则确立下来，它们具体规定着我们将要共享、并在我们相互间公共认作是奠定我们社会关系之基础的理性。只要我们是理性的，我们就会创造出公共社会界的框架，我们可以理性地期许每一个人都将认可和履行这一框架——假如我们可以信赖别人也会同样如此的话。如果我们不能信赖他们，那么，按照这些原则行动就可能是非理性的，或是自我牺牲行为。没有一个确定的公共世界，理性的【理念】就会成为空中楼阁，而我们就可能在很大程度上诉求于合理性的【理念】，尽管理性总是约束着人对人像狼一样相互刺杀（拉丁语“foro interno”）的现象（用霍布斯的话说）。
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最后，正如我们已经看到的那样，理性的（及其相互性的理念）不是利他主义的（只为他人利益的公正行动），也不是只关注自我的（并只受其目的和感情驱使）。在一个理性的社会里，我们可以列举平等社会的基本问题作最简单的说明，所有的人都有他们自己希望实现的目的，所有的人都准备提出一些可以理性地期许他人接受的公平项目，以至于所有的人都有可能获利，并改善每一个人所能追求的状况。这种理性的社会既不是一个圣徒的社会，也不是一个以自我为中心的社会。它在很大程度上只是我们日常人类世界的一部分，直到我们在没有它的情况下发现我们自己之前，它都不是一个我们所以为的极富美德的世界。然则，在任何时候、任何情况下，作为提出或认可公平合作条款并随后按照这些公平条款而行动的道德能力之基础的道德力量，又都是一种根本性的社会美德。
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第二节 判断的负担
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1.由是，理性的第一个基本的方面，就是提出公平合作条款并遵守这些条款——假如别人也如此的话——的意志。而正如我现在要谈到的，其第二个基本方面则是认识判断的负担，并在指导一立宪政体中政治权力之合法行使时，为运用公共理性而愿意接受这些判断负担的后果。
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让我们回想一下，在第一讲（第六节）中，我们谈到了有关立宪政体之公共文化的两个普遍事实：即理性多元论的事实和只能通过压迫性使用国家权力才能克服这一多样性的事实。这些事实还有待解释。因为我们要说明为什么自由制度会导向理性多元论，以及为什么我们应该要求国家权力去压制这种理性多元论的理由。为什么我们相互之间以理相待、正直努力，却没有导向理性的一致？在自然科学中，这似乎是可以实现的，至少长远看来可以如此。
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当然，我们可以有各种各样的解释。比如说，我们可以设想，绝大多数人坚持要发展他们自己较为狭隘的利益，而由于他们的利益各不相同，所以他们的观点也就相互见异。或者，也许人们经常是非理性的和不太明智的，而这一点又与各种逻辑推理的错误一起，导致他们的意见相互冲突。但是，如果说这些解释不乏道理，它们也过于轻率，并非我们所需要的那种解释。我们要了解理性的分歧何以可能？因之我们要探询的是：合乎理性的分歧是如何产生的？
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