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第二节 作为合理性的善
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1.为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我将考察五种善理念，它们是我们在公平正义中发现的，可以满足这些条件。按其讨论秩序，这五种善理念依次为：（1）作为合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。
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第一种善理念——作为合理性的善理念[210]，是几乎任何一种政治的正义观念都可以用某种变通的形式来姑且认可的善理念。该善理念假设，一民主社会的成员具有（至少在直觉方面具有）一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种【生活】资源（包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源），以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的（或令人满意的）方式，在他们的整个生活中追求他们的善观念。当然，在制定这些计划时，我们假定人们考虑到了对其未来生活之各阶段的环境条件上的需求和要求的理性期许——只要他们能够从他们在社会中的现存地位和人类生活的正常条件出发来确定这些需求和要求。
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2.假定这些预制（supposition）客观存在，那么，任何有效的、能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础之作用的政治正义观念，都必须考虑作为普遍善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题，都必须认可作为政治组织与社会组织之基本原则的合理性。这样，对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题的政治讨论的人以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。确实，如果社会成员不这样做，那么，我们都熟悉的政治正义的问题就不会产生。
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应该强调的是，这些基本的价值靠它们自身当然还不足以具体规定任何特殊的政治观点。如同我在《正义论》中所使用的那样，作为合理性的善乃是一种基本理念，从这一理念出发，我们可以在与其他理念（如政治的个人理念）的联系中依次详述其他善理念——当这些善理念需要作出阐释的时候。正如我在《正义论》一书中把作为合理性的善归为善的弱理论一样，作为合理性的善提供了一种框架的一部分，该框架发挥着两个主要作用：第一，它帮助我们确认一个有效的首要善的目录；[211]第二，凭借这些善目录，使我们既能够具体规定原初状态中各派的目的（或动机），又能够解释为什么这些目的（或动机）是合理的。我在第二讲第五节讨论了第二种作用，所以，现在我来谈谈第一种作用。
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第三节 首要善与人际比较
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1.如我刚才所言，作为合理性的善理念的目的之一，是为首要善的解释提供部分框架。但是，要使这一框架得以完善，此一善理念就必须与作为自由而平等的公民的政治理念相结合。只有这样，我们才能制定出公民们在被视为这类个人和终身都能正常而充分参与合作的社会成员时所需要的和所要求的。
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这里的关键是，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念，而不是被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益[212]的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件一起，提供了具体规定公民需要与要求的必要背景。所有这一切如同我们在第二讲第五节之三的论述中所看到的那样。
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2.可将首要善理念的作用表述如次[213]：一秩序良好社会的基本特征是，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。政治的正义观念为这种公共理解提供了一个基础，因而使公民们能够在评价他们的各种不同要求并决定这些要求的相对价值时达成一致。正如我将在下面第四节中所谈到的那样，这种基础被证明是一种公民所需要的观念，即作为公民的个人需要的观念，而这便使公平正义能够坚持下述主张：实现那些与这些需要恰当联系着的要求将被人们公共地作为有利的事情来接受，并因此被人们公共地当作增进公民达到政治正义之目的的条件来接受。这样看来，一种有效的政治正义观念就包括被公共地视作是公民需求并因此而被视为有利于所有人的东西的一种政治性理解。
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在政治自由主义中，人际比较的问题是这样产生的：由于客观存在着相互冲突的完备性善学说，对被视为适当要求的这种政治性理解如何可能？困难在于，政府所能做的事情，无外乎最大限度地实现公民的合理偏好或需要（如功利主义那样）；[214]或最大限度地推进人类的优秀美德或完善价值（如完善论那样），这并不比政府在推进天主教或任何其他宗教时所发挥的作用更大。关于意义、价值、人生目的这些观点（它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出）都不能得到公民的普遍认肯，所以，通过基本制度来追求它们中的任何一种善，都会使政治社会产生一种宗派特征。为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，该政治观念独立于任何特殊的完备性学说，因而可以成为一种重叠共识的核心。
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3.首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。其所提出的答案依赖于在公民可允许的善观念结构中去确认部分的相似性。在此，可允许的观念是各种完备性学说，政治正义原则并不排斥对这些完备性学说的追求。即便公民不认肯这种相同的（可允许的）观念，也不会圆满实现该观念的终极目的，并对之付出全部忠诚，但只要有两种东西就足以形成一种共享的合理有利的理念：第一，公民们都认肯相同的、将他们自己看作是自由平等个人的政治观念；第二，他们（可允许）的善观念（无论这些善观念的内容及其与之相关联的宗教学说和哲学学说有多么不同）都要求他们发展相同的基本权利、自由和机会，以及相同的适应一切目的的手段，诸如收入与财富，还有，所有这些都能得到相同的社会自尊基础的支持。我们说，这些善乃是作为自由而平等之个人的公民所需要的东西，而对这些善的要求则被看作是适当的要求。[215]
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首要善的基本目录具有以下五个（如有必要，我们还可补充之）：
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（1）基本的权利和自由（它们可以列出一个目录）；
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（2）移居自由与多样性机会背景下对职业的选择；
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（3）在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任；
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（4）收入和财富；
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（5）自尊的社会基础。
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这一目录主要包括各种制度的特征，也就是基本的权力和自由、制度性的机会和职位与职业的特权，以及收入与财富。而自尊的社会基础是通过公共政治文化的各种特征，诸如对正义原则的公共认识和转变，而得到说明的。
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4.在引进首要善的想法背后，是想找到一种实际的进行人际比较的公共基础，这种人际比较建立在公民们有待进一步观察的社会环境客观特征的基础上，而所有这一切都构成了理性多元论的背景。倘若我们采取恰当谨慎的态度，我们就能够——如果需要的话——扩展这一目录的范围，使之包括其他的善，比如闲暇时间[216]，甚至是某种诸如无肉体痛苦的精神状态。[217]在此，我对这些问题不予深究。关键是，我们要永远认识到政治与实践的界限所在：
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第一，我们必须限于可以作为重叠共识之核心的、作为一种政治正义观念的公平正义；
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第二，我们必须尊重实践的政治观念（与一种完备性道德学说学说相对立[218]），所服从的信息简明性和适用性的约束。
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阿罗和阿马蒂亚·森两人已经提出了好几个方面的紧迫而可行的关切。[219]他们解释了个人在能力上的许多重要差异——道德的、智力的和肉体的差异。他们指出，这些差异有时如此之大，所以按照相同的首要善目录来确保每一个公民的需要，非但是不公平的，而且这个思路也是错的。阿罗提到了人们对医疗保健的需要之种种差异，以及他们在满足其偏好和兴趣时的花费的差异。森则强调了人与人之间在其基本能力上，因而也在他们利用首要善来实现其目的的能力上的差异的重要性。在这些情形中的某些情形中，同样的目录对于每一个人来说可能不公平，就此而言，阿罗和森的观点当然正确。
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然而，在我回答他们的批评之前，我想说，我并不想在此转达森对基本能力的理解的深奥大义。在他看来，这些能力涉及到在各种功能发挥（严格地说是功能结合）的结合之间进行选择的完整自由，它们构成了森关于不同形式的自由、福宁自由和行为主体自由的观点的基础，除此之外，它们也为各种具有重要意义的不同种类的价值判断提供了根据。[220]我相信，对于我们有限的目的来说，我不需要讨论这些更深刻的问题。
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因此，我的回答方式是，我已经自始至终假定并将继续假定：就算公民并不具有平等的能力，他们也具有——至少是在根本性的最低程度上——使他们能够终身成为充分参与合作的社会成员所需要的道德能力、智力能力和体力能力。回顾一下：对于我们来说，政治哲学的基本问题是如何具体规定如此设想的个人之间的公平合作条款的（第一讲第三节之四）。我赞同森的下述观点，即认为个人的基本能力是头等重要的，而首要善的利用总是根据对这些能力的各种假设来进行评估的（第二讲第五节之二之三）。
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5.但这仍然存在一个问题：如何处理那些差异？由于篇幅所限，我们不能充分展开讨论，但简要谈几句还是必需的。让我们区别四种重要的差异，然后来探询一种差异是使人们高出平均线，还是使其低于平均线？即是说，这种差异是否使他们具有超过或不及成为正常合作的社会成员所必须具备的最起码的基本能力？
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