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3.前面有关首要善的解释包括了我们可以称作“责任的社会分工”的内容：作为由公民所组成的群体，社会负责为这一框架内的所有人提供一种公平共享首要善的机会；而作为个体和联合体的公民，则负责根据他们能够期待的包容一切目的的手段来修正和调整他们的目的和抱负——假定他们目前和可预见的境况既定不变的话。这种责任分工，依赖于个人为其目的承担责任，并相应地适度调整他对其社会制度提出各种要求的能力。
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这样一来，我们就可以获得这样的信念：即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。对生活计划的惟一限制，是使这些生活计划与公共原则相容，而只有对某些东西（首要善）的要求才可以得到满足，且这些要求在许多方面都是由那些正义原则具体规定的。这意味着对某些目标的强烈情感和热切渴望，并不能给人们要求获得各种社会资源的权利，或者说，他们并没有权利要求公共制度去实现这些目标。然而，欲望、需求和强烈的愿望本身并不是人们对宪法根本和基本正义提出其要求的理由。[228]我们在这些情形中具有的一种强迫性欲望这一事实，并不比凭借一种确信的力量来论证该确信的真理性更有理由为满足欲望的恰当性辩护。如果把这一点与首要善的目录结合起来，那么，正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来。这一点的意义已由宗教宽容给予了说明，它并不给确信力量以任何重要地位，而凭借这种确信的力量，我们可以反对各种宗教和其他实践。
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第五节 可允许的善观念与政治美德
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1.历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。但是，自由主义没有做到这一点，事实上是任意偏袒此一或彼一形式的个人主义，这同样是自由主义的批评者们的一个共同主题。正如我在开始所指出的那样，对权利优先性的申认似乎可能使公平正义（作为政治自由主义的一种形式）也会受到类似驳难。
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因此，在讨论以下两个理念，即可允许的善观念的理念（那些为正义原则所允许的善观念的理念）与政治美德的理念时，我将利用人们所熟悉的中立性理念，作为我引入这些主要疑难问题的一种方式。然而，我相信，中立性这一术语是不幸的。它的某些含义已产生严重误解，而它的另一些含义却又完全暗示着非实践性的原则。有鉴于此，我在发表这些演讲之前从未使用过这一术语。但是，由于我事先提防了这一点，而且也只是在某一阶段使用它，所以，我们似乎可以用它来廓清权利的优先性是如何与上述两个善理念相联系的。
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2.可以用极为不同的方式来界定中立性。[229]一种是程序的方式，比方说，在根本不诉求任何道德价值的情况下，诉诸一种可以合法化的程序，或可以获得正当性证明的程序。或者，如果这样做不大可能，那么，由于表明某事的正当合理性似乎意味着对某些价值的诉求，所以我们可以说，一种中立的程序，乃是通过诉求于中立价值而被证明是正当合理的程序，也就是说，它是一种通过在把普遍原则运用于所有理性关联的情形时（可比较一下：对相关方面类似的情形可作类似的处理）[230]，诉求于诸如公正、一致的，以及给予提出要求的竞争各派以均等机会等价值而被证明是正当合理的程序。
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在具有相互冲突之主张的各派之间，正是这些价值规导着司法或仲裁的公平程序。一种中立程序的具体规定，也可以依据那些作为理性个人之间进行自由而合理讨论的原则基础的价值，这些理性个人完全具有思想和判断的能力，他们关心如何寻找真理，或者在最合适的信息基础上达成理性的契约。[231]
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3.从程序意义上说，公平正义并不是中立的。显然，它的正义原则是实质性的，它所表达的远不只是程序性价值，而其政治的社会观念和个人观念也是如此，它们是在原初状态中表现出来的（第二讲第四节至第六节）。作为一种政治观念，它的目的是成为重叠共识的核心。这就是说，作为一种整体的观点，它希望清楚地表达一种为立宪政体之基本结构做论证的公共证明基础，该公共证明基础是隐含在公共政治文化中的那些根本直觉性理念的作用表现，也是从各种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说中抽象出来的。它寻求共同的根据——或者如果人们愿意的话，也可以说是一种中立的根据——如果理性多元论的事实是既定的。这种共同的根据即是作为重叠共识核心的政治观念本身。但是，这样界定的共同根据并不是程序意义上的中立性根据。
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另一种极为不同的界定中立性的方式，是根据基本制度的目的和有关完备性学说及其与之联系的善观念之公共政策来定义中立性。在此，目的的中立性与程序的中立性是相对立的，这意味着制度和政策在下述意义上是中立的：它们在一种公共政治观念的范围内能够得到公民的普遍认可。因此，中立性可能有如下意味：
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（1）国家将确保所有公民有平等的机会去发展他们自由确认的任何善观念；
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（2）国家不得做任何意在袒护或促进任何特殊完备性学说的事情，或者，给那些追求某一特殊完备性学说的人以较大支持；[232]
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（3）国家不得做任何使个体更可能接受此一特殊观念而非彼一特殊观念的事情，除非它采取各种步骤来消除或补偿这样做所产生的政策性后果。[233]
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权利的优先性排除了目的中立性的第一种意义，因为它只允许人们追求可允许范围内的观念（即那些尊重正义原则的观念）。我们可以对这一种意义进行修正，以便能见纳这一点；而由于这一修正，国家便能确保所有公民都有平等的机会去发展任何可允许的观念。在此情形下，凭借这种平等机会的意义可以在目的上达于中立。至于第二种意义，则可以凭借那些表达权利优先性的政治观念的特征而得到满足。只要基本结构是由这一观点规导的，其制度就不会有意去偏袒任何完备性学说。然而（正如我们将要在后面第六节中所要考察的那样），关于第三种意义，对于正义的立宪政体来说，想要使它不对各种完备性学说产生重要影响，肯定是不可能的，因为这些完备性学说始终都受到这些影响并赢得其信奉者。企图抵制这些后果和影响，甚或出于政治目的想确定这些后果和影响有多么深刻和广泛，都是徒劳的。我们必须接受这些常识性政治社会学的事实。
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概而言之，我们可以把程序的中立性与目的的中立性区别开来；但是，却不能把后者与后果或影响的中立性混为一谈。作为一种有关基本结构的政治观念，公平正义在整体上力图提供作为重叠共识之核心的共同基础。它也希望在这样一种意义上满足目的中立性的要求，即基本制度和公共政策不是设计用来偏袒任何特殊完备性学说的。[234]政治自由主义把后果或影响的中立作为非现实的东西予以摈弃，而且由于这一理念是由中立性这一术语本身所强烈暗示的，所以，这也是避免此种中立性的一个理由。[235]
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4.即便政治自由主义寻求共同的基础且在目的上是中立的，强调下面一点也很重要，即它仍然可以认肯某种道德品格的优越性并鼓励某些道德美德。因此，公平正义包括对某些政治美德的解释，诸如公民美德与宽容的美德、理性和公平感的美德（第四讲第五节至第七节）这类进行公平社会合作的美德。关键在于，将这些美德纳入政治观念并不导向一种完备性学说的完善论状态。
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一旦我们明了了政治正义观念之理念，就会清楚这一点。正如我已经说过的那样（第一节），我们可以把善的理念作为补充政治正义观念所必需的理念而自由地引进之，只要它们是政治的理念，也就是说，只要它们属于合乎理性的立宪政体的政治正义观念。这使我们有可能假定，它们为公民们共享，且不依赖于任何特殊的完备性学说。由于与政治美德相联系的种种理想都与政治正义的原则相联系，也与那些对于维护长期的公平社会合作来说至关重要的判断形式与行为相联系，这些理想和美德与政治自由主义是相容的。它们表现了民主国家的善良公民理想的基本特征，他们是一种由其政治制度所具体规定的角色。在这一方面，必须把政治美德与属于完备性宗教学说和哲学学说的代表性生活方式之特征的那些美德区别开来，也必须将之与那些属于各种联合体的理想（如教会和大学、职业和行业的理想）、那些适合于家庭生活角色的理想和适合于个体间关系的理想区别开来。
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因此，倘若一立宪政体采取某些步骤来强化宽容和相互信任的美德，比如说，通过阻止各种各样的宗教歧视和种族歧视（用各种与良心自由和言论自由相一致的方式）来强化宽容和相互信任的美德，它就不会因此而成为那种柏拉图式的或亚里士多德式的完善论政体，也不会建立一种如同近代早期天主教国家和新教国家中那样的特殊宗教。相反，它采用理性的方式去强化那些维护自由平等公民之间的公平社会合作的思想与情感。这与国家以其自身的名义来推行一种特殊完备性学说的做法判然不同。[236]
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第六节 公平正义对善的观念公平吗？
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1.任何理性的政治观念原则都必须给各种可允许范围内的完备性观点施加种种限制，而这些原则所要求的基本制度又不可避免地鼓励某些生活方式。因此便会产生这样一个问题，即这种（通过一种政治观念实现的）基本结构是如何鼓励和阻止某些完备性学说及其与这些学说相联系的生活方式的，又是否且如何使这种鼓励或阻止成为正义之举？对这一问题的考察将解释这样一种意义，在此意义上，国家至少是作为重视宪法根本的国家，将不有意袒护任何特殊完备性观点。[237]在这一点上，政治自由主义与完备性自由主义之间的对立就变得很清楚也很根本了。[238]
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之所以要鼓励或阻止完备性学说，至少有两个原因：与它们相联的生活方式可能与正义原则发生直接冲突；或者，它们可能是可以为人们接受的，但却无法在正义的立宪政体的政治条件和社会条件下赢得信奉者。前一种情形通过这样一种善观念而得到说明，该善观念要求以诸如种族的、民族的或完善论的理由来压制或压抑某些个人，比如说古典世界的奴隶，或美国南北战争以前美国南方的奴隶。第二种情形的实例可能是某些形式的宗教。假设一特殊宗教及其所属的善观念只能在它控制国家机器并能实施有效迫害的条件下生存，那么，这种宗教在政治自由主义的秩序良好社会中将不复存在。且让我们假定确有这类情况存在；某些别的完备性学说也可以继续保留下来，但却总是在相对小的社会圈子里存在。
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2.问题是这样的，假如某些观念寿终正寝，而另一些观念却只能在正义的立宪政体中生存下来，那么，这本身是否意味着该政体的政治正义观念对这些观念不公平呢？是该政治观念任意地偏袒一些观点而反对另一些观点么？或者更明确地说，这对那些拥有这些观念的个人是否公正？或能否做到公正？倘若不作更进一步的解释，这对那些个人似乎是不公平的，因为袒护某些学说而压制另一些学说的社会影响是任何政治正义观都无法避免的。任何社会都无法在其自身内部囊括所有生活方式。我们的确可能为这有限的社会世界空间和我们自己特殊世界的有限空间而悲叹；也可能为我们的文化和社会结构的某些不可避免的后果而感到悔恨。诚如伯林长期坚持认为的（这是他的根本主题之一）那样，没有无缺陷的社会世界。这即是说，任何社会世界都会排斥某些以特殊方式来实现某些根本价值的生活方式。社会世界的文化和制度之本性被证明是太不适宜了。[239]但是，这些社会必然性并不能作为任意偏袒或行不正义的理由。
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这种反驳必定会更进一步，以为政治自由主义的秩序良好社会无法建立（以现存条件所允许的方式，而这些条件包括理性多元论的事实在内）正义的基本结构，在此结构内，各种可允许的生活方式都有一种公平的机会去维持它们自身，并一代一代地赢得信奉者。但是，如果完备性的善观念不能在一个确保人们所熟悉的平等的基本自由和相互宽容的社会里长期存在下去的话，也就绝对不能保持它与民主价值的一致，而这些民主价值是由自由平等的公民间的一种公平合作系统的社会理念所表述的。这就产生了（但却肯定不能解决）这样一个问题：在其他历史条件下，相应的生活方式是否行得通？人们又是否因它的通行而感到后悔？[240]
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历史的经验表明，许多生活方式都经过了长期的考验，并在民主社会的长久时间里赢得了的信奉者；如果说其信奉者的数量不是其成功的尺度——为什么数量应该是这种成功的尺度呢？——那么许多经过这一考验的生活方式都获得了同样的成功：不同的群体具有不同的传统，各种生活方式都发现了完全值得他们效忠的完备性观点。因此，政治自由主义是否任意地偏袒某些观念并拥护其他观念，正表明它是否在具体规定人们所认肯和追求的不同的，甚至是相互对抗的善观念之制度中实现了它的原则——如果理性多元论的事实和现代世界的其他历史条件业已既定的话。比如说，只有当个体主义观念能够在自由社会里长期存在时，或者说，只有当这些个体主义观念占据了如此显要的支配地位，以至各种认肯宗教价值的联合体或共同体无法获得繁荣时，进一步地说，只有当这些导致此种结果的条件本身不正义时，我们才能鉴于现在的和不可预见的条件，认定政治自由主义不公正地偏袒了某些完备性观念。
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3.有一个例子可以澄清这一点：各种各样的宗教派别都反对现代世界的文化，并希望他们的共同生活远离这种文化的不良影响。这样，便产生了有关他们的儿童教育和国家能够施加的要求问题。康德和密尔的自由主义可能导向这样一些要求：培养自律与个体性的价值，使其作为支配绝大部分生活（如果说不是全部生活的话）的理想。但是，政治自由主义却有一种不同的目的，其要求也低得多。它认为，儿童的教育包括诸如认识他们的宪法权利和市民权利一类的事情，以便让他们知道，在他们的社会里存在着良心自由，而背离宗教也不是一种法律上的犯罪，所有这些将保证随着他们年龄的增长，他们持续拥有的成员身份不是建立在对他们基本权利的无知或对那种并不存在的违反宗教而招致的惩罚之恐惧的基础上。而且，他们的教育也应该为他们准备条件，使之成为充分参与合作的社会成员，并使他们能够具有自立的能力；它也鼓励这种政治美德，以使他们在其与社会其他成员的关系中尊重公平的社会合作条款。
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