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在此，人们可能会提出这样的反驳：要求儿童在这些方面理解政治观念，实际上是教育他们理解一种完备性的自由观念，虽然意图并非如此。教育他们理解政治观念，也可能导致向他们灌输更多更高的东西，而这仅仅是因为我们会自愿地得寸进尺。人们必定以为，这种情况的确可能在某些情形中发生。而且，在政治自由主义的价值与康德和密尔的完备性自由主义的价值之间肯定有某种相似性。[241]但是，回答这种反驳的惟一方式，是从范围与普遍性两个方面，仔细阐明政治自由主义与完备性自由主义之间的重大差别（如同我们在第一节之一所具体谈到的那样）。我们可能不得不接受对儿童教育的理性要求所产生的各种不可避免的结果，尽管我们常常会感到后悔。我希望，这些演讲对政治自由主义的阐释能给这种反驳提供一种充分的回应。
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4.在业已描述过的那些要求之外，公平正义并不寻求培养特别的自律，并培养儿童的自由主义和个体主义的自由主义美德与价值，或者确实是另一种完备性学说的美德和价值。因为在这种情形中，它就不再是一种政治自由主义。公平正义会尽可能地尊重那些希望按照其宗教禁令从现代世界中退隐出来的人的要求——只要他们承认政治正义观念的原则并尊重其个人与社会的政治理想。
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在此请注意：我们是完全在政治观念的范围来回答儿童教育的问题。社会对儿童教育的关切的内在原因，在于儿童扮演着未来公民的角色。所以，社会关心他们获得理解公共文化并参与公共文化之各种制度的能力，关心他们终身成为经济上独立和自我支撑的社会成员，关心他们发展各种政治美德，而所有这些关切都是从一种政治观点内部出发的。
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第七节 政治社会的善
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1.在公平正义中，第五个善理念是政治社会的善理念，更具体地说，是公民们在维护立宪政体并管理该政体事务的过程中实现他们作为个人和作为合作实体的善。像前面一样，我们也力求完全在政治观念的范围内解释这种善。
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让我们从考察这样一种反驳意见开始，该反驳意见认为，由于公平正义并不是建立在完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的基础上，所以公平正义摈弃了一种政治共同体的理想，将社会视为许多不同个体或不同联合体的集合，而他们参与合作，只是为了追求他们自己的个人利益或联合体的利益，而没有任何共同的终极目的。（在这里，我们把终极目的理解为，因其自身的缘故而被人们评价或要求的目的，而不仅仅是理解为某种其他东西的手段。）作为一种政治自由主义形式，公平正义把政治制度视为达到个体目的或联合体目的的纯粹手段，视为我们可以称之为“私人社会”的制度。而这样一种政治社会本身根本就不是一种善的社会，最多也只是个体目的或联合体目的的手段而已。
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我们的回答是，公平正义的确摈弃了那种政治共同体的理想，如果这种理想意味着以一种（部分地或完全地）完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为基础的政治社会统一的话。这种社会统一的观念是理性多元论事实所排斥的；对于那些接受民主制度的自由与宽容之约束的人们来说，它不再是一种政治可能性。正如我们已经看到的那样，政治自由主义以一种不同的方式来设想社会统一，即把社会统一设想为源于对一种适合于立宪政体的政治正义观念的重叠共识的统一。
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2.让我们回想一下（第一讲第六节之一）：说某一社会受政治观念的规导且秩序良好，有着三个方面的意思：（1）在该社会里，每一个人都接受并知道所有其他人也会接受并公共地认可相同的正义原则；（2）其基本结构，即它的主要政治制度和社会制度，以及它们如何一起构成一个合作系统的方式，乃是大家都知道或有充分理由相信能满足那些正义原则的；（3）公民有一种正常有效的正义感，一种使他们能够理解并运用正义原则的正义感，而且在绝大多数情况下他们都能在其环境要求下按照这些原则来行动。我相信，这样的社会统一是我们所有的统一观念中最可取的；它是在现实中所能达到的最佳统一观念。
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正如我们具体规定的那样，秩序良好的社会不是私人性社会；因为在公平正义的秩序良好之社会中，公民们确有共同的终极目的。如果说他们确实不会认肯相同的完备性学说的话，那么，他们却可能认肯相同的政治正义观念。这意味着他们共享一个非常基本的政治目的，而这一政治目的具有着高度的优先性：支持正义制度的目的及因此而相互承认对方之正义的目的，更不必说许多也必定为他们所共享并通过其政治安排来实现的其他目的。此外，政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的，他们通过这些最基本的目的来表现他们想要成为的那种个人。
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3.这些共享的终极目的与其他假设一起，为秩序良好社会的善提供了基础。我们已经看到，公民们被认为具有两种道德能力，而立宪政体的基本权利和基本自由将保证每一个人都能充分发展这些道德能力，并随着他们这样做，他们在整个生活过程中能够实践这些道德能力。这样一种社会也为其公民提供了这样去做的充分的、适应一切目的的手段（比如收入和财富的首要善）。这样，在正常环境下，我们便可以设想这些道德能力在政治自由和良心自由的制度下得到发展和践行，而它们的实践将得到相互尊重和自我尊重的社会基础的支持，并一直延续下去。
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通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。[242]而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的、终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们视为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说：公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。
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政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自我尊重的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人的公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。
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这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。
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4.秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要多人合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民的联合行动而实现的，这种联合行动建立在对他人的恰当行动的相互依赖的基础上。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：任何一个民族都诉求于这种善，并将此视作他们历史的伟大成功之一。
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应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手，或一支球队应该有各种队员，甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在演出或游戏的良好表现中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民在社会上的差距越来越大，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们存在于哪些方面——并不影响在秩序良好的政治社会里，包含在实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去深究这些反思。惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。[243]
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5.与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。[244]这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全，需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
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如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体的政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。
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但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。这种参与行为，不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论这种参与行为对许多人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。[245]这种看法又回到了那种给予贡斯当所谓的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
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从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺，并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。[246]
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第八节 公平的正义是完善的
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1.通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。[247]我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释公民所需要的首要善，并假定作为个体的公民拥有更高层次的利益，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有内在善的那些方面。
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最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面；该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比【见第七节之一】。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：它从自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
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2.这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不仅仅是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。[248]这一点深化了下述理念：一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。
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这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定，如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实，即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何充分完备的宗教观点、哲学观点或道德观点，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，在更深层上赢得我们最初的忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身，并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。
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