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至于哈贝马斯和我在有关公共自律与私人自律之共源性和平等价值性问题上的观点差异，我尚不确定。如果说他的观点是完备性的（见本文第一节），那么，我们两人就都有一种规范性的民主理想，这一理想的根据是两种形式的自律之间的内在联系，而我们的这些理想在好几个方面又是可以相互平行对比的。在我看来，他的理想过于宽泛，无法预见到理想的辩谈程序可能导向什么样的自由。的确，它能否导向任何非常具体的结论，似乎还不清楚。[467]
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5.最后一个问题是，如果用哈贝马斯自己的语言来谈哈贝马斯，他可能会认为，两种形式之自律的内在关系，依赖于“实践政治自律的模式”之规范性内容（《事实与规范之间》，第133页）。那么，他为什么要强调政治自律？由于他说过，两种自律是共源的和具有平等价值的，他的意思真的是指：政治自律有着首要的和基本的作用吗？在他的观念中，为什么政治自律不是同时以两种方式来阐释的呢？
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无论如何，公平正义都坚持主张，即使私人自律的自由能够与政治自由建立内在的联系，并建立在政治自律的基础之上，这些自由也不能仅仅建立在这种关系之基础上。这是因为，在公平正义中，现代自由在【公民的】第二种道德能力及其决定性的（尽管在原初状态中尚不知道）善观念中有着不同的基础。而且，与之相联系的第二种道德能力和两种较高层次的利益，在基本自由系统中，独立地表达了作为市民社会之成员的个人保护和自由，及其社会生活、文化生活和精神生活。社会的这一部分约束着各种制度和各种联合体，包括各种文化组织和科学社团、大学和教会、这样或那样的媒体，所有这些联合体都可以无限地分列下去。在参与各种活动的公民眼里，这些活动的价值和意义至少构成了私人自律之权利的一种充分且确实是有活力的基础。因为，正如哈贝马斯所同意的（《事实与规范之间》，第165页），政治民主要想获得其持久的生命，就得依赖于一种维护它的自由的背景文化。然而，只有当民主制度被有理性的公民看作是支持他们认为能够为其完备性学说所具体规定并为政治正义所允许的适当形式的善时，这种文化才会维护它。所以，即便这种与政治自由的内在关系能够对市民自由做出一种充分的辩谈理论的推导，也不可能阻止人们从一种证明（至少是另外一种同样充分的证明）中，推导出市民自由，我相信情况是这样。
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哈贝马斯似乎是在强调，只要人们设想古典人道主义的理念是真实的，政治自律（如果他的意图就在于此）就是全然可信的。这就是说，人类于其中充分实现其理想的那种活动，亦即他们最大的善，乃是处在政治活动之中的。很明显，介入政治生活能够成为许多人善观念中的一个合乎理性的部分，而对于某些人来说，它却可能是一种伟大的善，就像乔治·华盛顿和亚伯拉罕·林肯这样一些伟大的政治家所实际证实的那样。然而，公平正义仍要否定任何这样的宣言，而且它也把那种使市民生活的善屈从于公共生活的善的做法，视为错误的。
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第五节 程序正义与实质正义
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1.在这一节里，我以对哈贝马斯下述反驳的回答来总结我对自由主义（在我这里则是政治自由主义）的辩护，哈贝马斯的反驳是，公平正义是实质的而非程序的。请回顾一下他所谈的程序理论：
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【该程序理论】只集中关注于理性的公共运用的程序方面，并从其【合法的[468]】法律的制度化理念中推导出权利系统。它可以把更多的问题【除公平正义之外】公开化，因为它信任合理意见的讨论过程可以解决更多问题并将形成合理的意见。按照罗尔斯的观念，当它宣称要详尽阐明一种正义的社会理想时，哲学就肩负着不同的理论责任，这时候，公民们就会把这一理念作为一个由之判断现存各种安排和政策的舞台来利用。
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我把我的回答看作是对自由主义的辩护，因为任何一种自由主义都必须是实质性的，而只有成为实质性的才是正确的。而且我不明白，为什么哈贝马斯的观点不是实质性的，即便实质性的因素可以非常不同。
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我首先说明，我把程序的正义与实质的正义的区分，相当程度地看作一种程序的正义（或公平）与该程序之结果的正义（或公平）的区分。[469]程序的正义与结果的正义这两类，分别是某些价值的例证化。而在下述意义上，这两类价值又是相互融合在一起的，这就是，一种程序正义总是依赖（除赌博这种特殊情况之外）于其可能性结果的正义，或依赖于实质性正义。因此，程序正义与实质正义是相互联系而非相互分离的。这使公平的程序仍然具有其内在价值。比如说，一种具有公道价值的程序可以给所有的人表现他们的机会。[470]
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程序正义与实质正义之间的联系可以通过简单地回顾一下涉及程序正义的两种明显实例来加以说明。[471]第一个实例是通过分蛋糕的常识程序，来说明那种完全的程序正义。其要点是，这一程序之所以能说明完全的程序正义，只是因为它总能产生一种让大家都能接受的公平结果：平等分配。如果它不能产生一种公平的结果，它就不是一种正义的程序，而是某种别的东西。对于犯罪审判也是如此，但这是一种不完全的正义。它之所以不完全，是因为无论法律对审判程序的安排多么公正和有效，即其取证规则、各方的权利和义务都有合乎理性的规定，审判程序都不能确保可以在被告已经犯罪的情况下，宣判被告有罪。然而与之相同，犯罪审判程序也可能不正义，即不是一种公平审判的程序；除非它已经得到了理智的处理，以使该程序能作由正确决定，至少在大部分时间内能够如此。我们知道，一些错误在所难免，这部分是由于我们设定了一个很高的判决标准，并力求不冤枉无辜；部分也是由于不可避免的人类可错性和在取证过程中靠不住的偶然性。然而，这些错误不能太多、太经常，否则该审判程序就不再公正。
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有时，人们的争论好像是关于程序正义与实质正义的，但实际并不是。争论的双方一致同意程序正义依赖于实质正义，却又在别处有所分歧。例如，多元主义的民主观呼吁某种形式的多数民主规则，但反对宪法民主及其各种制度设置，诸如三权分离、对某些问题的绝大多数原则、权利法案或司法复审制，并把这些看作是与民主规则不相容的，或者是不必要的。这些观点把大多数规则看作是一种公平程序，它具体规定着解决各种政治冲突和社会冲突的公共政治制度。这一程序具有对民主的界定，并使该程序本身的某些方面具体化的特点，比如选举权、多数人规则、政治言论自由、追求和获得政治职务的权利等。民主的政府必须能组合这些权利，这些权利是具体体现其制度的根本要素。[472]
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多数主义者与宪法主义者之间的争论很重要地是围绕基本权利和自由而展开的，这些问题显然不是承认政府程序的一部分，比如说，非政治的言论和宗教、哲学、道德思想的自由，良心的自由和宗教活动的自由。所有这些都不是对民主程序的界定。若多数人规则的界定业已确定，那么，多数主义者与宪法主义者之间的争执，就成了对多数人规则是否提供了一种公平的程序，并保证了其他人的权利与自由的问题的争执。
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多数主义者认为，多数人规则是公平的，它包括了产生公正立法和理性结果所必要的各种权利。宪法主义者则认为，多数人规则是不可接受的。除非对多数人立法和其他因素作出宪法认可的各种恰当限制，否则基本权利和其他自由就不能得到保护。民主也将无法得到人民的坚定支持，也无法赢得人们的意志认同。对此，多数主义者回答说，他们完全承认非政治言论、思想自由和良心自由，以及宗教活动自由的根本意义。但他们坚持认为，宪法的限制是不必要的，在一个真正民主的社会和文化中，这些权利和自由将得到选民的尊重。他们认为，对于一个尊重各种对基本自由的限制的民族，我们无论如何都必须依靠民意，因为依赖宪法设置则会削弱民主本身。
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多数主义者与宪法主义者可能[473]一致同意的一点是，这种争执证明了多数人民主在其结果上是公正的，或者说在实质意义上是公正的。多数主义者并不宣称民主是纯程序的，他们知道，倘若他们不坚持认为民主不仅在其结果上公正，且各种宪法设置也不必要——如果说这些宪法设置有什么意义的话，那就是可能使这些结果变得更糟——那么，他们就无法反驳宪法主义者。[474]围绕着基本问题所展开的争论是，各种政治制度到底如何发挥作用，而这些争论又依赖于我们对这些问题的大致了解。
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2.经过这一迂回探讨后，哈贝马斯还能说他的观点只是程序的么？诚然，他认为辩谈理论的理念只限于分析道德观点和民主合法性程序。而且，他将各种需要“此时此地”立刻做出回答的那些问题，留待多少带有启蒙色彩的公民讨论去加以解决。但是，这决不意味着他可以不依赖于实质性内容。
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他承认，一旦人们把辩谈程序理想化，各种内容因素也就因之融入这一程序中。而且，如此构成的理想程序在他的民主解释中乃是根本性的，因为一种基本设想是，只有当公共讨论满足了理想辩谈的条件，才能够保证该公共讨论过程产生合乎理性的结果。这一过程愈是平等和公道，它就愈具有公开性，对其参与者就愈少强制，他们就愈容易为那种较好的论证所引导，而所有受到相关影响的个人就愈有可能接受那些真正可普遍化的利益。在这里我们似乎可以随便举出五种程序的价值——公平、平等、公开（不排除任何人和任何相关信息）、非强制性、全体一致——这些价值结合起来便能指导人们对可普遍化利益的讨论达到全体参与者一致的结论。这一结果当然是实质性的，因为它涉及公民可普遍化利益能于其中得以实现的那种境况。而且，一旦把这些价值作为该程序之一部分而包括进来的理由，是它们对于使结果达于公正或理想所必需的，则前面五种价值中的任何一种就都与实质性判断相联系。在此情况下，我们已经按照我们对这些结果的判断来塑造该程序了。
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进而言之，哈贝马斯坚持认为，通过民主程序来发挥作用的公共理性的结果是合乎理性的、合法的。例如。他说，自由【权】的平等分配就可以通过一种支持“政治意志形成的结果是合乎理性的”这一假设的民主程序来得到实施（“跋”第三部分，第三节至第四节）。但一旦他这样说，他也就预设了一种用以评估这些结果的理性理念，他的观点也就是实质性的了。有人认为，程序的合法性（或正义）可以更少涉及实质性正义或在不管实质性正义的情况下独立存在，这一看法是一种很普通的疏忽（我不是说哈贝马斯疏忽了这一点），这是行不通的。[475]
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事实上，我相信，哈贝马斯认识到了他的观点是实质性的，因为他只是说他的观点比我的观点更适度一些而已。这就使“更多的问题有待讨论，因为它对合理【理性】意见的过程意志形成更加信任。”他并不是说，他的观点把所有实质性的问题都看作是有待讨论的。在《事实与规范之间》一书的最后一段，他承认，他的解释不可能是纯形式的：[476]
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像法律的规则本身一样，【程序性法律范式】也保留着一种教条的核心：即自律的理念，按照这一理念，惟有在人类只服从他们自己按照其在交互主体性意义上获得的洞识来制定的法规行动时，他们才是自由行动的主体。一个人必须只在一种无害的意义上承认这是“教条的”。因为，这一理念表达了事实性与有效性之间的一种紧张，这一紧张是由生活的各种社会文化形式之语言构成事实所“给定的”，它是给予我们的，我们在这样一种生活形式中发展了我们的认同，故这一紧张是无法绕过的。
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某些假设意义上的问题已经通过对道德观点和民主合法性程序的哲学分析予以解决。由于它多多少少还是一个问题，所以我们需要做一种错综复杂的考察，在这一考察中，两种观点中的实质性因素都得到了阐释、比较，并以某种方式进行了度量。[477]这要求我们对有关留待讨论的每一种观点的问题和讨论条件进行一种准确的比较。在此，我无法尝试这种比较。
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最后，诚如我在第一节中所指出的那样，市民社会中的公民并不只是把公平正义的理念“作为一个【让作为专家的哲学家能借此提出这些问题的】由之对现存各种安排和政策做出判断的舞台”来使用的。在公平正义中，不存在任何哲学专家。上天不容！但是，公民们必定在其思想中有某些权利和正义的理念，也毕竟有某种他们自己的理性推理基础。哲学学者只是参与系统阐明这些理念，但他们永远都是公民中的一员。
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3.在我作出结论之前，我想提及这样一个方面，在此方面，我们可以把哈贝马斯的观点看作是“特别集中于公共理性运用的程序方面的”。这一点是通过他习惯于使用合法性的理念而不是正义的理念这一点所暗示出来的。我之所以在此提及这一点，并不是因为这仅仅是他自己的兴趣所致（我不这么看）。试设想，我们的目的是制定各种民主政治制度，以使它们合法，使我们所做出的各种政治决定和依照这些制度所制定的各种法律也能达于合法。这样一来，问题的焦点就是合法性的理念，而不是正义的理念了。
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将焦点集中在合法性而非正义上，看起来似乎像是个小问题，一如我们可能认为“合法的”与“正义的”是一码事。但只要我们略加反思，就会发现两者并不相同。一位合法的国王或王后可以通过正义而有效的政府来实施其统治，但即使这样，他们也可能不正义，即使合法，也未必肯定正义。他们的合法性只是表明某些有关他们家族谱系的事实，即他们是如何走上王位的。这涉及到，根据业已确立的法则和传统，比如说英国和法国的王位法则和传统，他们作为王位继承人是否合法。
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合法性理念的一个有意义的方面是，它给君主如何统治国家和他们的统治在多大程度上可以容忍留下了某些回旋余地。在民主政体中情况也是这样。它可以合法化并符合从其宪法最初得到选民（人民）以特殊认准习惯认可的时候开始形成的漫长传统。然而它也可能不很公正，或者很难达于正义。对于其法律和政策来说也同样如此。得到大多数人同意的法律可以算作是合法的，即使许多人反对这些法律并正确地判断它们是不正义的，或者是错误的。
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