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某些假设意义上的问题已经通过对道德观点和民主合法性程序的哲学分析予以解决。由于它多多少少还是一个问题，所以我们需要做一种错综复杂的考察，在这一考察中，两种观点中的实质性因素都得到了阐释、比较，并以某种方式进行了度量。[477]这要求我们对有关留待讨论的每一种观点的问题和讨论条件进行一种准确的比较。在此，我无法尝试这种比较。
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最后，诚如我在第一节中所指出的那样，市民社会中的公民并不只是把公平正义的理念“作为一个【让作为专家的哲学家能借此提出这些问题的】由之对现存各种安排和政策做出判断的舞台”来使用的。在公平正义中，不存在任何哲学专家。上天不容！但是，公民们必定在其思想中有某些权利和正义的理念，也毕竟有某种他们自己的理性推理基础。哲学学者只是参与系统阐明这些理念，但他们永远都是公民中的一员。
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3.在我作出结论之前，我想提及这样一个方面，在此方面，我们可以把哈贝马斯的观点看作是“特别集中于公共理性运用的程序方面的”。这一点是通过他习惯于使用合法性的理念而不是正义的理念这一点所暗示出来的。我之所以在此提及这一点，并不是因为这仅仅是他自己的兴趣所致（我不这么看）。试设想，我们的目的是制定各种民主政治制度，以使它们合法，使我们所做出的各种政治决定和依照这些制度所制定的各种法律也能达于合法。这样一来，问题的焦点就是合法性的理念，而不是正义的理念了。
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将焦点集中在合法性而非正义上，看起来似乎像是个小问题，一如我们可能认为“合法的”与“正义的”是一码事。但只要我们略加反思，就会发现两者并不相同。一位合法的国王或王后可以通过正义而有效的政府来实施其统治，但即使这样，他们也可能不正义，即使合法，也未必肯定正义。他们的合法性只是表明某些有关他们家族谱系的事实，即他们是如何走上王位的。这涉及到，根据业已确立的法则和传统，比如说英国和法国的王位法则和传统，他们作为王位继承人是否合法。
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合法性理念的一个有意义的方面是，它给君主如何统治国家和他们的统治在多大程度上可以容忍留下了某些回旋余地。在民主政体中情况也是这样。它可以合法化并符合从其宪法最初得到选民（人民）以特殊认准习惯认可的时候开始形成的漫长传统。然而它也可能不很公正，或者很难达于正义。对于其法律和政策来说也同样如此。得到大多数人同意的法律可以算作是合法的，即使许多人反对这些法律并正确地判断它们是不正义的，或者是错误的。
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因此，合法性是一个比正义更弱的理念，它给可行的行为所施加的约束也更弱一些。尽管合法性肯定与正义有一种根本性的联系，但它也是制度性的。请注意，首先，民主决策和民主法律之所以合法，并不是因为它们是正义的，而是因为它们是按照一种为人们所接受的合法的民主程序而合法地制定出来的。极为重要的是，具体规定着这一程序的宪法即使不是完全公正的（任何人类境况都不可能如此），也应足够公正。但是，它也可以不是正义的却仍是合法的——假如按环境和社会条件来看它足够公正的话。一种合法的程序产生合法的法律和按照该法律制定的合法政策，而合法的程序可能是习惯性的、长期确立起来的和人们已经接受的。按严格的正义标准，程序和法律都不一定是正义的，即使事实上它们也不可能是极端非正义的。某些时候，合法民主程序的结果的不正义，会破坏其合法性，而政治宪法本身的不正义也会导致这样的结果。但是，在这一时刻来到之前，合法程序的结果都是合法的，无论这些结果如何。这就使我们有了一种纯程序的民主合法性，并可以把它与正义区别开来，即令我们姑且同意正义不是在程序意义上具体规定的。合法性允许有一定范围的不确定的不正义存在，而正义则不然。
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如果说，合法性的理念明显与正义相联系的话，那么值得注意的是，它在民主制度中的特殊作用（本文第二节有扼要解释）就是在政治生活中的各种冲突和分歧使得全体一致不可能或渺无希望的时候，赋予一种适当决策程序以权威性。因此，它把许多具有不同尺度之多样性的不同形式的程序，看作是可以产生合法决策的程序：从各种各样的委员会和立法实体，到普选和复杂精密的宪法修正程序。一种合法的程序也就是在人们必须作出集体性的决定而又在正常情况下难以达于一致的时候，全体自由而平等的公民都可以理性地予以接受的程序。判断的负担导致了这种结果，甚至，在所有各方都具有理性和良好意志的情况下也是如此。[478]
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4.然而，对程序的合法性也存在各种深刻的怀疑。对于一个理性而秩序良好的社会来说，它完全是真实可信的；因为通过良好的结构和体面的民主制度，理性而合理的公民将制定各种法律和政策，这些法律和政策几乎总是合法的，尽管肯定不是永远合法的。然则，随着该社会的秩序开始紊乱，这种合法性的保障就会逐步削弱。这是因为，正如我们所看到的那样，立法过程的合法性依赖于宪法的正义（无论该宪法的形式如何，也无论它是成文的还是不成文的），而合法性与正义的偏离度愈大，就愈可能导致不正义的结果。如果法律是合法的，它们就不会过于不公正。相对于合法性来说，立宪政治程序在正常而体面的环境下可能确实是纯程序的。鉴于所有人类政治程序的不完善性，不可能存在任何相对于政治正义的纯程序，也没有任何程序能够决定其实质性的内容。因而，我们永远都依赖于我们的实质性正义判断。[479]
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另一个深刻的怀疑是，宪法民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论，他的交往辩谈理想坚信，宪法民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下，议会和其他【政治】实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。其政治条件之一是时间的压力：讨论必须按秩序规导来进行，必须经过适当讨论后有个了结，最后进行投票。任何一个人都无法总览和评估所有证据，证据材料太多，甚至来不及阅读和理解。立法者并不是经常都必须作出决定的，大多数情况下，他们都是在一种无所知的情况下投票的，甚或是按照他们的那些并不能总做到公正的党派领袖的意思和选民的要求来投票的。即使设计良好的政治程序能克服这些毛病和其他缺陷，我们也不能轻易地指望任何立法程序，哪怕在正常情况下相对合法的程序也总是相对正义的。这一距离必定永远存在，且过于遥远，难以跨越。
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哈贝马斯对理想辩谈中推理与论证的程序的描述也不完善。我们并不清楚人们会使用什么样的论证形式，而这些却在很大程度上决定着论证的结论。难道我们可以像他所提示的那样，认为每一个个人的利益都将会在理想辩谈中给予平等对待吗？那么对相关的利益又当如何呢？或者，我们能够考虑到所有的利益吗，就像有时运用平等考虑原则所做的那样？这可能会产生一种满足最大多数人的利益平衡的功利主义原则。另一方面，协商的民主观念（哈贝马斯对此观念极有同感）限制着公民在支持立法时所使用的理性，即是说，要求他们的理性推理与平等的其他公民的认识相一致。在这里，要论证那些支持歧视的法律是有困难的。[480]根本性的理念是，深思熟虑的民主限制那些相对于某些基本利益或首要善的相关利益，并要求各种理性【理由】要与平等公民的相互认识相一致，政治自由主义也是如此。关键在于，如果没有这些对可允许的理性的实质性指南，那么任何制度化的程序都不能违背这样一句格言：“进去的是垃圾，出来的还是垃圾”。如果说，立宪民主的条件往往迫使各群体拥护较具妥协性和理性的观点——假如这些观点是有影响的观点的话，那么，这些观点与各种理由的混合在一次公民缺乏对这些指南的意识的投票中，就会很容易导致非正义，即使该程序的结果合法。
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最后，一切制度程序的法规和立法应该永远被公民们看作是可以开放讨论的。认识到政治权威来自他们以及他们要为一切以他们的名义实施的事情负责，这正是公民自我感的一部分，这种自我感不仅是集体性的，也是个体性的。政治权威并不神秘，也不是由那些为公民所无法依据其共同目的来加以理解的象征形式和礼仪形式所神圣化的。很显然，哈贝马斯对此当无异议。然而，这也意味着，我们对这些混合性观点的成熟判断——诸如对奴隶和奴隶制的审判制度、宗教迫害、工人的屈从地位、对妇女的压迫、巨大财富的无限制积累，以及残忍和折磨的恶毒事件，和玩弄权势的罪恶——都构成了实质性审查的背景，而这些审查正表现了任何宣称纯程序的合法性理念和政治正义理念的虚幻特征。
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在这一节里，我深入讨论了这些问题，以说明我为什么不准备改变我的看法，我觉得，公平正义是实质性的而不是程序性的这一反驳并不能使我动摇。就我对这些理念的理解而言，不会有别的解释。我相信，哈贝马斯的学说在我所描述的那种意义上也是实质性的，而且他的确无法否认这一点。因此，其学说之为程序的乃是他在一个不同的方面说的。回首本文第一节我所引用的《事实与规范之间》一书的两段话，我猜测他所说的“实体的”和“实质的”的意思，是指宗教学说和形上学说中的某一种因素，或者是指那些并入特殊共同体之思想与文化中的那些因素，抑或兼而有之。我猜想，他的主要理念是，一旦思想、理性和行动（理论的与实践的）的形式和结构经由他的交往行动理论来给予恰当阐释和分析，那么，所有号称是这些宗教学说和形上学说以及各共同体传统的实质性因素，就都被吸收到（或升华到）这些前提预制的形式和结构之中了。这意味着在权利与正义问题的道德证明中，这些因素具有某种程度的有效性和力量，[481]它们的力量可以通过这种形式和结构的理性推理来充分把握和辩护。因为那些前提预制是形式的和普遍的，是所有思想和行动之理性推理的条件。[482]公平正义是实质性的，但不是在我所描述的那种意义上（尽管在那种意义上它也是实质性的），而是在它源于并属于自由主义思想传统和民主社会之政治文化的广大共同体这一意义上是实质性的。这样，它就不能被恰当地说成是形式的和真正普遍的，因而也不是通过交往行动理论所建立起来的那种准超验性前提预制的一部分（像哈贝马斯有时所说的那样）。
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公平正义作为一种政治学说，不想成为任何这类关于思想与行动之形式和结构性预制的完备性解释的一部分。相反，正如我已经说过的那样，它的目的是任由这些学说自由发展，只是当这些学说不合乎理性（从政治上讲）时，才对之做出批评。[483]否则，我就会努力为建立在公平正义之基础上的这种自由主义进行辩护，以反驳哈贝马斯精明的批评了。因此，我一直都在努力表明，在公平正义的自由主义中，现代自由不是前政治的，不是先于一切意志形成的。我进一步阐述了在公平正义这里，公共自律与私人自律之间存在着一种内在联系，两者是共源的。
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我同样也抵制这样一种倾向，该倾向也存在于某些美国市民共和论者的法律思想之中，它认为，单单在私人自律（现代人的自由）与公共自律（古代人的自由）的联系中就可以找到私人自律（现代人的自由）的基础。正如我在本文第四节之三所指出的那样的，私人自律更充分的基础，存在于个人的第二种道德能力之中。要把古代人的自由与现代人的自由恰当地放在一种共源性和同样平等的位置上，我们就需要认识到，两者之间既不能相互推导，也不能相互化约。我所提到的我与哈贝马斯之间的另一个可能的差异是制度方面的，也就是在制度设计方面的差异。尽管这不是他批评我的目标所在，但我还是想强调指出，无论如何，制度设计不是一个单单靠哲学就能解决的问题（我想他也不会这么说），和通常一样，哲学只能帮助我们，给我们提供批评性判断和明智判断的政治学原则。
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第六节 结语
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还有一个与之相联系的问题我没有详细讨论，这个问题就是，怎样才能准确地将各种与立宪民主相联系的政治制度理解为是和大众主权的理念相一致的？如果我们把大众主权跟一些诸如遵循自由、开放和广泛讨论的大多数人规则联系起来考虑的话，那么至少存在一个明显的困难。这个困难可能就是哈贝马斯在说“政治自律的形式……并不能在公正构成的社会之心脏中充分展开”这句话时所意指的一个方面。我在本文第三节之四讨论双重民主的理念时，指出了宪法民主与大众主权之间的一致性问题，在那里，对双重民主理念的讨论很自然地引出了后一个问题。这个问题太大，在我这篇回应文章中难以讲清：它需要对一民主国家做出宪法决定——这与通过这些宪法决定所确立起来的框架内部的日常民主政治的制度相反——的立宪能力之实践制度的独特特征，做出一种说明和解释。但我在此想表达我们对这一问题的认识。[484]
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在总结其导语式的评论时，哈贝马斯谈到，由于他在意向上与公平正义有诸多共同之处，并将其根本性结论看作是正确的，所以他希望，他所提出的不同看法只属于家族内部的争吵。他的怀疑在于，我是否用最有说服力的方式陈述了我的观点。如果他的批评提出了严重的挑战，他的用意也只在于强化这样一些反驳，这些反驳可以被看作是公平正义能够由此表现其力量的机会。我衷心接受哈贝马斯如此亲切地提出的批评，也尝试着迎接他所提出的挑战。在系统阐述我的各种回答时，我重复了我在一开始所说过的话，他的批评促使我仔细思考并反复考查了我观点的诸多方面，使我现在对这些观点有了较以前更好的了解。就此而言，我将永远感激哈贝马斯。
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政治自由主义（增订版） 第四部分 重释公共理性的理念
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“重释公共理性的理念”导言
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直至病故之前，约翰·罗尔斯先生一直致力于《政治自由主义》的修订，可惜他最后的病情使他未能完成这一修订计划。一九九八年七月，他给哥伦比亚大学出版社负责该书的编辑写信，谈到了他提议出版该书修订版并打算做出一些修改的理由。现将这封信随其文“重释公共理性的理念”一并刊布于此，此文首次发表在《芝加哥法学评论》（1997年，夏季号）上，也是他准备修订的开始。诚如罗尔斯在其信中所言，他将此文看作是对他关于公共理性和政治自由主义之观点的最好陈述，尤其是对他有关公共理性与各种宗教观点的不相容性见解的最好陈述。
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【罗尔斯致编辑安的信】
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一九九八年七月十四日
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