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1、在考察广义的公共政治文化的理念之前，我们可以探询：对于那些坚持宗教学说的人来说——有的宗教学说还基于宗教权威，比如说，基于教会或者《圣经》——如何可能同时秉持一种支持合乎理性的宪政民主政体的合乎理性的政治观念呢？这些学说还能否基于正当理由而同一种自由主义的政治观念相容呢？要获得这种相容性，这些学说仅仅把民主政府作为一种权宜之计来接受是不够的。对于那些坚持宗教学说的有信仰的公民，我们可以问：这些有信仰的公民如何可能一心一意地成为民主社会的成员？民主社会的成员认可社会的内在政治理想和政治价值，而不仅仅是默许各种政治力量和社会力量的制衡。将此问题表达得更尖锐一些：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可（或者如何认可）一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可（或者如何去认可）该立宪政体呢？这最后一个问题再次显示出合法性理念的意义，以及公共理性在决定合法性法律过程中的作用。
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要厘清这个问题，可考虑两个例子。第一个例子是十六和十七世纪的天主教徒和新教徒，其时，宽容原则仅仅作为一种权宜之计而受到人们的尊重。[528]这意味着，哪一宗派赢得充分发展，它就会将自己的宗教学说作为惟一可接受的信仰而强加给社会。如果一个社会中许多信仰者都抱有这种态度，且假定，在不确定的将来，各种信仰者的相对数量会保持大致对等，那么，这一社会很可能需要一部类似美国宪法的宪法，来充分保护各种需要宗教自由，使得严重分离的宗派拥有相对平等的政治权力。这样的宪法可以说是作为一种维持市民社会和平无事的公约而受到尊重的。[529]在这样的社会里，人们可能会按照政治理念和政治价值来讨论政治问题，从而可以不公开宗教冲突，不引发宗派敌对。在此，公共理性的作用仅仅是平息社会的分化纷争，鼓励社会稳定。然而，在这种情况下，我们并没有具备正当理性的稳定性，这就是说，这种稳定性没有获得一种对民主社会之政治（道德）理想和政治（道德）价值的坚定忠诚的保障。
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再者，在第二个例子中，我们也没有基于正当理性的稳定性：在一个民主社会里，公民们接受作为政治（道德）原则的实质性宪法条款，这些条款确保各种宗教自由、政治自由和公民自由；当他们对这些宪法原则的忠诚如此有限，以至任何人都不愿意看到他或她的宗教学说或非宗教学说丧失其影响和信奉者时，这些公民便准备抵制或者违反那些他们认为削弱其地位的法律。并且，即使宗教自由和其他自由得到充分持久的维护，且那些学说也完全安然无事，他们还是会这样做。在此，我们再一次看到，公民们接受民主是有条件的，而不是出于正当理由的。
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这些例子的共同点在于，社会被分裂为各个相互分离的集团，每一个集团都有自己的根本利益，且其根本利益不同于，甚至对立于其他集团的利益；正由于此，各集团都准备抵制或者违反合法的民主法律。如果说在第一个例子中，宗教的利益在于确立霸权，那么在第二个例子中，该学说的根本利益则在于维护它自身观点——宗教的观点或者非宗教的观点——的成功和影响。如果说立宪政体能够充分确保所有可允许的学说的权利和自由，因而也能保护我们的自由和安全，那么，民主就必然要求作为平等的公民，要求每一个人都要接受合法的法律义务。[530]如果说没有人希望他或她的宗教学说或非宗教学说处于危险境地，那么我们每一个人就必须永远放弃改变宪法以确立我们的宗教霸权的希望，或者是限制我们的义务以确保其影响和成功的希望。保留这种希望和目的，是同所有自由而平等的公民之平等的基本自由之理念不一致的。
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2、将我们前面提过的问题再扩展一下：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可或者如何认可一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可或者如何去认可该立宪政体呢？这里的答案在于人们对宗教学说或非宗教学说的理解和接受［方式］，除非人们认可合乎理性的宪政民主，除此之外，没有任何出路使我们公平地确保这些学说的信奉者的自由与其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致。在认可宪政民主政体时，一种宗教学说可能认为，这样会把上帝限制在我们的自由之中；一种非宗教学说则会表达与之相反的观点。[531]但是，在这两种情形中的任何一种情形中，这些学说都以不同的方式，确切阐述了良心自由和宽容原则如何与合乎理性的民主社会里所有公民的平等正义相融贯的问题。因此，在任何宪政民主的观念中，宽容原则和良心自由都必须享有根本的地位。它们制定了被全体公民当作解决各种学说之间对立的公平而规范的根本基础，因而为人们所接受。
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在这里，我们观察到有两种宽容的理念。一种是纯政治的宽容理念，它通过按照合乎理性的政治正义观念来保护宗教自由的权利与义务而表达出来。另一种则不是纯政治的，而是从一种宗教学说或非宗教学说内部提出来的，比如，正如我们前面所说过的那样，当我们把上帝限制在我们的自由之中时，情况就是如此。我们把这个例子当作我称之为从推测中推理出来的例子而加以保留。[532]在这一情形下，我们从我们所相信或所推测的东西中推理，它可能是其他人的基本学说，包括宗教的或哲学的学说；而且我们试图告诉他们，不管他们可能如何想，他们仍然可以认可一种合乎理性的政治正义观念。我们并不是在主张这种宽容的理由，而是把它作为一种他们可能会认为同他们自己的完备性学说相一致的主张而提出来罢了。
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第四节 公共政治文化的宽泛观点
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1、现在，让我们考量一下我所说的公共政治文化的宽泛观点，并讨论该宽泛观点的两个方面。第一个方面是，合乎理性的完备性学说——宗教的或非宗教的——任何时候都可以引入公共政治讨论，假如恰当的政治理性——而非仅仅由完备性学说所给出的理性——得以表述出来，这些恰当的政治理性足以支持所引入的这些完备性学说支持的任何理性的话。我把这一推测所表述的恰当的政治理性当作限制性条款，它把公共政治文化具体规定为不同于背景文化的文化。[533]我考量的第二个方面是，可能有种种积极的理由让我们把完备性学说引入公共政治讨论。我将依次谈谈这两个方面。
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很显然，关于如何满足限制性条款，人们可能会提出许多问题。[534]一个问题是：限制性条款何时需要满足？是在同一天还是稍后哪一天？再者，尊重限制性条款的义务该落在谁的肩上？重要的是，限制性条款需要人们真诚地给予适当的满足，这一点是清楚的和确定的。然则，关于如何满足这一限制性条款的细节必须在实践中弄清楚，而不能轻易地受预先给定的一系列明确规则的支配。如何弄清楚这些细节，取决于公共政治文化的本性，并需要人们具有良好的感觉和理解。将各种宗教的和世俗的学说引入公共政治文化——假如限制性条款得以满足——并不改变证成在公共理性本身中的本性和内容，注意到这一点也很重要。这种证成仍然是按照一系列合乎理性的政治正义观念来给定的。然而，对于如何提出宗教学说和世俗学说本身并没有任何限制或要求，比如说，这些学说并不需要经过某些标准的检验来证明它们是正确的，或者需要受到人们的合理称赞或明确支持。[535]它们究竟是不是一个问题，得由那些提出它们的人来决定，而他们陈述的方式也由他们自己来定。他们通常有种种实际理由想让更多的听众接受他们的观点。
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2、公民们对他们相互之间以公共政治文化的宽泛观点表达出来的宗教学说和非宗教学说的相互了解[536]，使他们认识到，民主社会的公民对其政治观念的忠诚之根基，在于他们各自的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。在这一方面，公民对民主社会的公共理性的理想之忠诚，会因为正当的理由而得到强化。我们可能把那些支持社会合乎理性的政治观念之合乎理性的完备性学说，看作是这些【政治】观念最具有生命力的社会基础，它们会给予这些政治观念以持久的力量和生命力。当这些学说接受该限制性条款，且惟有使这些学说进入政治争论，对宪政民主的承诺便获得公开证实了。[537]
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意识到这一承诺，政府官员和公民都更加愿意尊重文明公民的义务（the duty of civility），他们对公共理想的追求将有助于作为这一理想范例的社会的繁荣。公民们相互承认他们各自合乎理性的完备性学说的相互了解的这些益处，可以为引入这类学说奠定一个积极的基础，仿佛他们介入公共讨论在任何情况下都是不可避免的。
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比如说，我们可以考量一下一个具有高度争议的政治问题——对教会学校的公共支持问题。[538]那些站在不同方面的人都可能会慢慢怀疑他们彼此对基本宪法价值和政治价值的忠诚。这样一来，对于各派来说，明智的做法就是引入他们的完备性学说，无论是宗教的还是世俗的，以便为他们敞开相互解释的空间，让他们相互解释他们的观点究竟是如何支持那些基本政治价值的。我们也可以考量一下废奴主义者和那些参与民权运动的人的情况。[539]在他们这里，限制性条款已然实现，无论他们多么强调他们学说的宗教根源，因为诚如他们自己所宣称的那样，这些学说支持基本的宪法价值，而且也支持合乎理性的政治正义的观念。
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3、公共理性的目的在于公共证成。我们诉诸政治正义观念，诉诸那些对公共观点开放的可确定的证据和事实，以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成结论。公共证成不仅是简单的有效推理，也是有关其他方面的论证：它正确地从我们接受且认为他人也会合乎理性地接受的前提开始，到我们认为他们也会合乎理性地接受的结论。这便满足了文明公民的义务之要求。
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人们还可能提及两种别的言谈形式，尽管这两种言谈形式都不表达一种形式的公共推理。一种言谈形式是宣言：在此，我们每一个人都宣告我们自己的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。这是我们并不期待同他人分享的。相反，我们每一个人都从我们各自的学说出发，表示我们如何能够认可，且确实认可一种合乎理性的公共的政治正义观念及其原则和理想。这样做的目的是，向那些认肯不同完备性学说的人宣告，我们每一个人也认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念属于这类合乎理性的观念家族。以更开阔的视野来看，那些引证教会慈善事业之福音寓言的信仰公民们尚不止于此，而是继续按照政治价值来给予这种寓言性结论以一种公共证成。[540]在这一方面，重新确保了那些坚持不同学说的公民【的权利】，而这也使公民友谊的纽带更加牢固。[541]
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第二种言谈形式是推测，兹界定如次：我们从我们所相信或所推测是别人的基本学说——无论是宗教的还是世俗的——出发开始论证，并试图告诉他们，尽管他们可能有自己的想法，但他们仍然能够认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念能够给公共理性提供一个基础。公共理性的理想因此而得到强化。然而，重要的是这种推测是真诚的而非他人操控的。我们必须公开地说明我们的意图，并陈述我们并不是断言我们由其开始论证的前提，但是，我们一开始就要澄清我们可能给别人造成的误解，它也许同样给我们自己造成了误解。[542]
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第五节 论作为基本结构之一部分的家庭
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1、为了进一步说明公共理性的使用和范围，我来考察一下关于单个制度即家庭的范围问题。[543]我的考察要通过使用一种特殊的政治正义观念，看看将这一特殊的政治正义观念应用于社会基本结构中的家庭所发挥的作用。由于公共理性的内容是由所有满足相互性标准的合乎理性的政治观念来决定的，该政治观念所涵括的家庭范围问题，表示作为一个整体的公共理性所理解的争论与论证的广大空间。
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家庭是基本结构的一部分，因为它的主要作用之一是作为社会有序生产和再生产，以及社会文化世代绵延的基础。政治社会总是被不确定地看作是一个世世代代社会合作的图式，所以人们对当未来的事务已然做出结论，且社会被人们抛弃的时候，未来的理念对于政治社会的观念来说就是陌生的。因此，再生产的劳动就是社会必需的劳动。如果人们接受这一结论，人们就会以一种合乎理性的和有效的方式来安排家庭的中心作用，这就是抚养和关怀孩子，确保他们的道德发展和获得更广泛的文化知识的教育。[544]公民们必须有正义感和政治美德感，这些正义感和政治美德都是政治制度和社会制度的支撑资源。家庭必须确保这些公民的养育和培育，以便有适宜数量的公民维持一个持续发展的社会。[545]
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这些要求限制了基本结构的所有安排，包括各种获得均等机会的努力。家庭为达成这一目标，以各种方式强加了种种约束，正义原则就是试图解释这些约束。在此，我无法深究这些复杂的问题，而只是假定，作为孩子，我们在一个很小的亲密群体内成长，在这一亲密群体内，年长者（通常是指父母）具有某种道德权威和社会权威。
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2、要把公共理性应用于家庭，就必须把它看作（至少部分地看作）是一个政治正义的问题。人们可能会认为，这不是个政治正义问题，正义原则并不适用于家庭，因之这些原则并不能保障妇女和她们的孩子的平等正义。[546]这是一种误解。它可能是这样产生的：政治正义的首要主题是社会的基本结构，社会的基本结构被理解为将社会的主要制度安排成一个统一的世世代代进行社会合作的系统。政治正义的原则直接应用于这一结构，但它不直接应用于该结构内部的许多社会联合体的内部生活，家庭便是这些社会联合体之一种。因此，一些人认为，如果这些原则并不直接应用于家庭的内部生活，它们也就无法确保妻子们同她们的丈夫享有平等的正义。
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大量同样的疑问也产生于各种联合体，无论它们是教会或者大学，职业性的联合体或者是科学社团，抑或是公司或是劳动工会。在这一方面，家庭没有任何特别之处。解释一下：自由主义的政治正义原则并不要求基督教教会的管治成为民主的管治，这一点是很清楚的。主教和红衣主教无需选举，依附于教会等级制的岗位也无需满足具体的分配原则，当然也就无需满足差异原则了。[547]这表明政治正义原则是如何不适用于教会的内部生活的，它也不是教会所欲求的，或者，同它们所应该享有的良心自由或结社自由也不一致。
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相反，政治正义的原则却要给教会的管治施加某些根本性的约束。教会不能做不宽容之事，因为，正如正义原则所要求的，公共法律不承认宗教异端和叛教是犯罪，教会的成员永远可以自由地离开他们的教会。因之，尽管正义原则并不直接适用于教会的内部生活，但它们却通过所有的教会和社团都必须服从的约束，保护着教会成员的权利。这并不否认存在某些直接适用于绝大多数——如果说不是全部——社团和群体，以及各种个体之间的关系之适当的正义观念。然而，这些正义观念却不是政治观念。在这些情况下，假定相关社团、群体或关系的本性和作用是既定的，则何谓适当的观念便是另外一个不同的问题，需要根据每一种特殊情况来做不同的考量。
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现在让我们来考量一下家庭。在这里，理念是相同的：政治原则并不直接适用于家庭的内部生活，但是，政治原则却给作为一种制度的家庭施加了各种约束，以便保证全体家庭成员的基本权利和自由权，以及他们的自由和机会。诚如我已经讲过的那样，这就是说，政治原则通过具体规定家庭成员作为平等公民的基本权利来保证这一点。家庭作为基本结构的一部分，不能侵犯这些自由。由于妻子们也是同她们的丈夫一样平等的公民，她们就应像她们的丈夫一样，拥有所有同样的基本权利、基本自由和机会；如果正确运用了这一原则以及正义的其他原则，就可以确保妻子们的平等和独立。
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换一种方式来说，我们把人们作为公民的观点与他们作为家庭成员和其他社团成员的观点区别开来。[548]作为公民，我们有种种理由通过政治正义原则的具体规定，对各个社团施加种种约束，而作为各社团的成员，我们又有种种理由限制这些约束，以便它们能够给我们所讨论的这种社团的内部生活之自由与繁荣留有空间。在此，我们再一次看到了在不同类型的原则之间进行劳动分工的必要。我们并不想把政治的正义原则（包括分配正义的原则）直接应用于家庭的内部生活。
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