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[85]原初状态既铸造了康德的道德建构主义的基本特点，也铸造了政治建构主义的基本特点，即通过把理性的（the reasonable）置于优先于合理的the rational）的地位，对两者作出了区分。在这里，该区分的相关性是，《正义论》在多少还算一致的意义上谈到了理性的（或者，有时谈到了合适的或适当的）概念，而未谈合理的概念，在《正义论》中，我是把理性的作为约束论证正义原则的条件来谈的。（该书，第18页以后，第20页以后，第120页以后，第130页以后，第138页，第446页，第516页以后，第578页，第584页以后）这些约束是在原初状态中制定的，因而是强加给各派的：它们的沉思要服从于且绝对服从于理性的条件，而这些理性条件的制定使得原初状态成为公平的。正如我们将在稍后看到的一样，理性对合理性的优先，给定了权利的优先性（第五讲）。
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[86]见迈克尔·桑德尔的重要著作《自由主义与正义的局限》（剑桥：剑桥大学出版社，1982）。他在该书的导论中把这种形上学的个人观念归咎于《正义论》，并在该书的许多地方从各种不同的立场上提出了批评。我相信，威尔·金里卡的《自由主义，共同体和文化》一书（牛津：克拉伦敦出版社，1989）第四章对他批评的回答总体上令人满意。可能需要在政治自由主义（与作为完备性学说的自由主义相对）的范围内作些基本调整，以适合这种批评。
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[87]许多人都犯了这种错误。我力图更清晰地确认这一点并在《公平之善》一文中继续阐释了这一问题。该文载于《哲学评论》，第84期（1975年10月号），第542页以后。
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[88]部分困难是，对形上学说是什么的问题，没有任何为人们所接受的理解。有人可能会说——就像保罗·霍夫曼对我提议的那样——在没有预先设置或明确使用一种特殊的形上学说（比如说，某种特殊形上学的个人观念）的情况下开出一种政治的正义观念，实际已经预先假设了一种形上学的论点，即预先假设了，对于这一目的来说，不需要任何形上学的学说。有人也可能会说，我们的作为沉思和责任之基本单位的日常个人观念，已预先设置或以某种方式包含了某种有关作为道德或政治主体的个人之本性的形上学论点。按照避免性戒律，我不想否认这些主张。我想说的是，如果我们审视一下公平正义的表现，注意一下它是如何被制定的，并注意到它所使用的理念和观念，那么我们就会发现，在它的各种前提中，或者在它的论证似乎需要的东西中，没有任何与其他形上学说不同的和对立的关于个人本性的形上学说。倘若真的包含了形上学的前提预制，那也许是因为这些前提预制是如此的普遍，以至于它们在各种形上学的观点（它们是传统哲学所一直关注的），如笛卡尔、莱布尼茨或康德的形上学观点，或现实主义、理想主义、唯物主义的观点之间不可能作出任何区别。在这种情形下，它们似乎在任何方面都与政治正义观念的结构和内容毫不相关。我感谢丹尼尔·布鲁德利和保罗·霍夫曼讨论了这些问题。
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[89]我感激爱琳·凯丽区分了我在这一段和下一段里描述民族之道德认同的两种目的。
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[90]伯纳德·威廉姆斯经常强调承诺的这种作用，譬如，在其《个人、品格和道德》一文中，该文收入其《道德幸运》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1981），第10—14页。
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[91]尽管我已经在行文中使用了认同这一术语，但我认为，使用“我们的自我观念”或“我们想要成为的那种个人”这类短语，可能更少引起误解。这样，就可能通过各种重要的道德因素将这一问题与同一性或认同的问题，或者是实体、连续体或事物的问题区别开来，尽管这些问题是随时空的变化而变化的。我这样说，是假定一种对个人认同问题的解答，也就是力图将各种标准（比如说，关于记忆和身体体力的持续性的心理学标准，或这些因素的某一部分的标准）具体化，按照这些标准，就有两种不同的心理状态或心理行为，比如说，我们可以把两个不同时间里发生的状态或行为说成是同一个人持续表现出来的状态和行为；这种解答也力求具体说明该如何设想这个持续动作的个人，无论是把他设想成笛卡尔式的或莱布尼茨式的实体；还是把他设想成康德式的超验自我；抑或把他设想成某种形式的连续体，如身体的或体力的连续体。见约翰·佩里所编的论文集：《人格认同》（伯克利：加州大学出版社，1975），特别是佩里的导论，该文集第1—30页。以及同名书《人格认同》（牛津：巴西尔·布莱克威尔出版社，1984）中所收的西德尼·舒梅克的论文。两书都考察了许多观点。有时候，人们在讨论这一问题时，严重忽视了基本目的的连续性，例如，在H.P.格赖斯文章（收入佩里所编的文集）的观点中就是如此，这种基本目的的连续性强调记忆的连续性。然而，一旦人们把这些目的的连续性也当作是基本的，就像德雷克·帕菲特在《理性与个人》（牛津：克拉伦敦出版社，1984）一书第三部分所作的那样，那么，在个人的非公共认同或道德认同问题与他们的人格认同问题之间，就不存在任何鲜明的区分。后一问题提出了各种深刻的疑问，而过去和现在流行的各哲学观点对这些疑问产生了广泛的分歧，而且肯定还将继续发生分歧。因为这一缘故，努力开出一个能尽可能避免这一问题的政治的正义观念是很重要的。即便如此，参照行文中的例子，我仍然假定，所有的人都会一致同意，塔索斯的扫罗与圣徒保罗乃是同一个人。其身份转换与我们的公共认同或制度认同毫不相关。
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[92]关于社会死亡理念，见奥兰多·帕特森的《奴隶制与社会死亡》（剑桥：哈佛大学出版社，1982），特别是第5—9页，第38—45页，第337页。
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[93]详见本书，第五讲，第三至四节，特别是第三节之六。
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[94]我感谢乔舒亚·库恩对这一观点的有启发的讨论；也感谢他坚持强调区分理性多元论与一般多元论的重要性，我在第六节之二紧接着的段落以及稍后第二讲第三节里详细讨论了这一点。库恩在其《道德多元论与政治共识》一文中，对这些问题作了富有启发性的详细探讨。该文收入大卫·科普和简·亨普顿合编的《民主的理念》一书（剑桥：牛津大学出版社，1993）。
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[95]第二讲的第二至三节，我对判断的负担作了一种解释，并且讨论了这种合乎理性的完备性学说，该学说只给予这种学说以相当起码的必要条件，尽管这些条件适合于政治自由主义的目的。这并不表明所有这样定义的合乎理性的学说对于其他目的，或从其他观点来看同样都是合乎理性的。很清楚，公民们对这些更深刻的问题将有不同看法。
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[96]这种陈述可能看起来自相矛盾。如果有人反驳，不能使用国家权力的制裁（这与康德或密尔的学说一致），我完全同意。但这与我的行文并不矛盾，这段行文是说，在一社会里，每个人都认肯一种合乎理性的自由主义学说——如果我们假设可能存在这些自由主义学说的话，那么，该社会就无法长期存在。由于有各种不合理性的学说，由于有强调那种制度权威理念的宗教学说，我们可以认为这段行文正确无误；而我们可能会错误地认为，对于其他完备性观点来说有种种例外。这段行文的要点是：没有任何例外。我的这一观察，得益于卡斯·桑斯坦的评论。
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[97]我从桑福特·希尔那里借用这一名称。
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[98]为完善起见，我又补充了第四个普遍事实，我在谈论公共文化时，一直用到这一事实。该事实是：一民主社会的政治文化，在一个相当长的时期里理性地发挥着作用，它通常包含着或至少隐含着某些基本的直觉性理念，从这些理念中，有可能制定出一种适合于一立宪政体的政治的正义观念。当我们具体阐释一种政治的正义观念、并把公平正义作为这样一种观点来表达时，这一事实就是重要的。
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[99]首要善的理念是在第二讲第五节之三引进的，在第五讲第三至四节，对这一理念作了较详细的讨论。
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[100]借助定义，让我们把共同体设想为一种特别类型的联合体，即靠一种完备性学说统一起来的联合体，如教会。其他联合体的成员经常共享着某些目的，但这些目的并不创造一种完备性学说，所以它们甚至可能是纯工具性的目的。
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[101]本节对社会与联合体所作的区分，在很多方面类似于迈克·奥克肖特在其著作《论人的行为》（牛津：克拉伦敦出版社，1975）一书中的主要论述里，对实践联合体与目的性联合体所作的区分。特里·法丁在其《法律，道德和国家关系》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1983）一书中很有效地使用了这一区分。但他可能不会同意这一点。他认为，《正义论》把社会看作是一目的性联合体，因为它把社会描述成了一种合作图式（第262—267页）。然而，我以为，这不是决定性的。相反，决定性的问题是，个人进行的是什么样的合作，他们的合作取得了什么样的成就。正如我在行文中所说的，民主社会的特征是，人们是作为自由而平等的公民来进行合作的，他们的合作所取得的成就（在理想的情形下）是一种具有正义背景制度的公正的基本结构，这些背景制度是实现正义原则，并给公民提供着满足他们作为公民之需求的全能目的性手段的背景制度。他们的合作是确保他们相互间的政治正义。而在联合体中，人们是作为联合体的成员来进行合作的，他们所要实现的正是驱使他们加入该联合体的动机，而这一点又会随着他们从一个联合体到另一个联合体而发生改变。作为公民，他们合作实现的是他们共同分享的正义目的；而作为一联合体的成员，他们合作实现的目的却分属于他们各自持有的不同的完备性善观念。
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[102]这一问题在第一节前面的简短导语中已有陈述。
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[103]这段行文所陈述的三个条件被理解为充分条件，而不是必要条件。在第四讲第三节之五，我将讨论，这三个条件能否弱化为比如说一组有效却又非常普遍的原则，或者，甚至是弱化为一组规则，诸如一种建立宪法的规则，而不是将其弱化为一种政治的正义观念。在第四讲第三节之五，我考虑，我所涉及的重叠共识的深度、广度和具体规定以及我对这三个条件的解释，表达的都是一种理想情形。
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[104]在此，我感谢乔舒亚·库恩在《哲学杂志》（第83期，1986年，第457—468页）上发表的对迈克尔·沃尔泽《正义诸领域》（纽约：基本图书出版社，1983）的书评。请特别参见他对其称之为沃尔泽的“简单共同体主义的两难”的讨论，同上杂志，第463—467页。在这些讨论中，他指出，沃尔泽关于政治哲学应该如何着手的观点，与柏拉图、康德和西季威克的观点并无本质区别。不同只在于沃尔泽认为必须结束的地方，即他认为政治哲学应以我们共享的理解而告终。
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[105]关于林肯一方在一八六零年十一月至十二月对此问题的通信，见《林肯选集》，第4卷，第146页，第160页以后。尼可莱和亥依在《亚伯拉罕·林肯》（纽约：世纪出版公司，1917，第270—275页）（第一版1886，1890）中，以及阿兰·勒文斯在《林肯的脱颖而出》（纽约：查尔斯·斯克利伯勒父子出版公司，1950，第2卷，第466页以后）中，都重印并讨论了他们的通信。
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[106]T.M.斯坎伦在《伦敦书评》（1985年9月5日，第17页以后）上发表的对斯图沃特·翰普歇尔《道德与冲突》（剑桥：哈佛大学出版社，1983）和迈克尔·沃尔泽《正义诸领域》两书的书评中，隐含了这一理念。在该书评的原稿中，对这一理念作了较充分的陈述，后来发表时因篇幅原因被压缩了。
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[107]我以为，理性的与合理的两者间的区分可以追溯到康德：在其《道德形上学基础》及其他著作中，他对绝对律令与假设律令所作的区分正好表现了他对理性的与合理的两者的区分。前者代表纯粹实践理性；而后者代表经验实践理性。出于政治的正义观念的目的，我赋予理性的理念以一种更具限制性的意义，并把它首先与提出和尊重公平之合作项目的意愿联系起来，其次，把它与认识到判断负担并接受这些判断负担的结果之意愿联系起来。几十年以前，W.M.西布里在《合理的与理性的》（载《哲学评论》，第62卷[1953年10月号]第554—560页）一文中，即以一种一般性的方式对理性的与合理的两者之间的区分给予了很有启发的讨论。我的讨论与他在该杂志第560页上所作的总结性基本区分是一致的：当我们知道人们是合理的时，却并不知道他们所追求的目的，只知道他们将会理智地去追求这些目的。而当我们知道人们在关涉到他人的情况下是理性的时，我们也知道他们是志愿用一种原则来支配他们的行为，而这一原则是他们和别人可以共同推理出来的；而且，理性的人会考虑他们的行动对别人福宁的影响。成为理性的这一品质既不是由合理的推导而来的，也不是与合理的相对立的，但它与利己主义是不相容的，倒是与有道德地行动这一品质相联系。西布里对理性的解释要比我在行文中用来表达理性之两个基本方面的意思更广一些，但还是相互一致的。
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[108]我认为，理性的两个方面（在这一节和下两节里所讨论的两个方面）与T.M.斯坎伦的道德动机原则有密切的联系。该原则是他的契约主义三个基本原则之一，这是他在《契约主义与功利主义》一文中所陈述的，此文收入阿马蒂亚·森和伯纳德·威廉姆斯合编的《功利主义及其超越》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1982）在此，我不想去说明这种联系，而只想提出这样的评论：斯坎伦的这一原则不只是一个心理学的动机原则（尽管它也是一个心理学的动机原则），因为它关涉为什么任何人都应该关注道德这一根本问题。该原则对这一问题的回答是：我们都有这样一种欲望，即想要按照别人也不可能理性地否认之根据来向他们证明我们行为的正当性；这就是说，我们在理性的意义上，假定存在着寻找别人出于相同动机也不可能理性地否认之原则的欲望。（见该书，第104页以后，第115页以后。）人们可以把作为一种个人美德之理性的两个方面看作是这种欲望的两个相互联系的表现。接受理性的这两个方面的联系和斯坎伦的原则，也就是把这一动机形式包括在公平正义所由之出发的理性个人的观念之中。但这样做并不能解释此种动机，也不能解释该动机如何产生。为了给予稳定性以解释这一限制性目的，我在稍后第七节对心理学原则的讨论可能会有用。另见《正义论》，第478页，在那里，我在有关原则伦理的道德发展之最后阶段的论述中，也有类似的讨论。但尽管如此，关键仍然是，在阐述公平正义时，我们依赖于斯坎伦视之为最基本的这种动机。在后面第七节中，我将把能按照别人不可能理性地否认的根据来证明我们对别人行为的正当性这一基本欲望刻画为一种观念依赖性欲望。
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[109]合理的人缺乏康德在《宗教学》（第六章，第二十六节）一书中所说的那种东西，即“道德人格素质”（the predisposition to moral personality）；或者就现在的情形而言，缺乏那种作为理性能力之基础的特殊形式的道德敏感性。康德的纯合理性行为主体只具有人性的素质和动物性的素质（用他的术语来说）；这种行为主体理解道德法则的意义，理解道德法则的内容，但却不受道德法则的驱使，对于这样的行为主体来说，道德法则仅仅是一种令人好奇的理念而已。
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