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[148]关于康德的区分，可见其《实践理性批判》一书，例如，第五章第十五节以后；第六十五节以后；以及第八十九节以后。
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[149]理性判断的观念与将要在本讲第八节进一步讨论的真理判断是相互对立的。
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[150]这一论述方式得益于托玛斯·内格尔。
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[151]当然，系统阐释该程序的尝试反复失败，以至不能产生让人们可以接受的结论，这可能会导致我们抛弃政治建构主义。它最终必须加以补充，否则就会被人们抛弃。我感谢安东尼·拉登对这一点以及对一些与大卫·艾斯特伦德和格里戈利·卡夫卡有关的观点所作的富有启发性的讨论。
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[152]我们已在第二讲第七节之四中界定并解释了依赖于观念的欲望。
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[153]这一点对于政治自由主义来说是重要的，正如合理直觉主义者的认可对于政治自由主义是很重要的一样。
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[154]我感谢苏姗·尼曼帮我读解到这一点。
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[155]对此，特别有参考价值的作品有：查尔斯·帕森斯的《康德的算术哲学》（1969）一文，该文在《数学与哲学》（伊达卡：康奈尔大学出版社，1983）一书中重新刊印；和他的论文《数学的基础》，该文收入保罗·爱德华兹编：《哲学百科全书》，八卷本（纽约：学院出版社，1977）；以及迈克·弗里曼著：《康德与确切的科学》（剑桥：哈佛大学出版社，1992），第一、二章。
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[156]因为这一程序被看作是尽可能见纳所有相关标准的过程，人们认为，该程序具体指明着一种理想，比如说，一种数学家的理想；或者，一种合理的和理性的个人—他能正确地理解和运用绝对律令程序—的理想；抑或，是一种目的王国的理想，一种由这类理想个人所组成的共同体的理想。在上面我们之所以必须说：“尽可能是所有相关的标准”，是因为任何人都不能宣告这些标准的具体细目，也不能把它们作为最终的标准；它们中的任何一种标准永远都是有待批判反思的检验的。即使是现在也是如此，我们对我们的原则设计充满信心，却无法看到这些原则可能会出现多么严重的错误。
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[157]见叔本华著：《论伦理学的基础》（1840）（亦译为《道德的基础》—译者注），E.F.佩恩译（纽约：自由艺术出版社，1965），第89—92页。我感谢乔舒亚·库恩给我指出了我以前对这种批评的回答忽略了叔本华反驳的力量。见《正义论》第147页以后，以及第530页《康德的建构主义》等处。我相信随后的回答会有很大的改进，也对首要善的解释做了许多修改。我也感谢斯特芬·达沃尔的《对康德解释的一种辩护》一文，载《伦理学》杂志，第86期（1976年1月号）。
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[158]在这里，我并未忘记，一种法制要想成为可行的法制，就必须有某种具体内容，比如说，H.L.A.哈特在其《法律的概念》一书第189—195页中所讨论的最起码的自然法内容。或者，比这更强一点，人们可以认为（如菲利普·索普所见），一种法制必须尊重人们的各种权利，假如它要产生在道德上具有约束力的义务而不仅仅是强制的话：例如，尊重人们对生活安全、自由和财产的一种最起码的权利；要求有那种至少可以维持形式上平等的正义权利，要求在统治者与被统治者之间建立一种相互尊重的相互性关系的权利；而所有这些又都要求有一种言论的权利，需要有对要求行政正义的充分信心。见索普的《法论》（剑桥：哈佛大学出版社，1984），第125—147页。我假定，一社会具有一种可以满足这类条件并与发展共同善的理念相一致的正义概念，否则，我们就不可能拥有一个社会，而只能有某种别的东西。
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[159]这些根本要素已为人们广泛认识到，我在此所谈的并没有任何新的东西。
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[160]这并不意味着我们有一种关于该程序的知识，而只是说，我们可以运用从该程序中推出的各种原则。
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[161]这与《道德理论中的康德式建构主义》一文（见《伦理学》杂志，第86期[1976年1月]第507页以后）相似。
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[162]见托玛斯·内格尔著：《无从之见》（纽约：牛津大学出版社，1986），第138—143页及其他各处。
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[163]休谟在《人性论》第三部分第三章第一节中所讲的贤明的观察者，就是这样一个个体性个人的例子。
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[164]吉尔伯特·哈曼在其《道德的本性》（纽约：牛津大学出版社，1977）一书的第一、二章中，将这种客观性观念运用于道德判断，他认为这些道德判断是客观的。瓦伦·奎因的论文《伦理学中的真理与解释》（载《伦理学》杂志，第96期[1986年春季号]包含了一种对哈曼观点的延伸性批评。伯纳德·威廉姆斯在其《伦理学与哲学的界限》（剑桥：哈佛大学出版社，1985）一书中，也使用了差不多同样的概念。关于一种批评性的评论，请见奎因的《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观性的反思》（载《哲学与公共事务》杂志，1987年春季号）一文。我从奎因的两篇论文中获益良多，特此感谢。
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[165]关于这些困难，可见保罗·本纳色拉夫的论文《数学真理》，载《哲学杂志》第70期（1973年11月号）。在此，我想补充一下，我假定，常识知识（例如，我们的知觉判断）、自然知识、社会理论（如，在经济学和历史学中）和数学都是（或都能是）客观的，也许，它们之为客观的合适方式各有不同。问题是要解释清楚这些不同方式是怎样的，且如何给予一种适当的系统性说明。任何否认道德推理和政治推理之客观性的论证，都可能由于其相似的将常识或自然科学的推理与道德和政治的推理对立起来而表明它们是不客观的，因而也必定是不正确的。实践推理的客观性是[一些人]错误地选择的一个争论一般客观性的不恰当场所。
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[166]奎因在其《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观性的反思》（见前面脚注）一文中，甚至连这一假定也表示反对，认为它并不适宜于物理学或一般科学。我想，他对这一点的看法可能是对的，但在这里我不需要考察这一点。
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[167]我把这种实践理性的客观性观念视之为根本上是康德式的。在奎因《关于道德知识的失落与威廉姆斯论客观的反思》一文中也有类似的陈述。
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[168]这里所具有的与数学的类似性是有启发性的：因为在此情形下，我们甚至在不知道如何使一种与因果性过程的必要联系成为有意义的关系的情况下，也能获得客观性。
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[169]这种康德式的观点是由内格尔提出来的，他说：“对我们确信的解释可以通过论证的内容和有效性来给出”；见《无从之见》，第145页。我们在前面（第二节末尾）谈到过，康德想要表明理性（包括理论理性和实践理性）内在的连贯性和统一性；并认为，理性是我们所诉求的最终法庭；是惟一能够确定它自身权威之范围和限度的力量；也是惟一能够将其有效性原则和原理具体化的力量；这些正是康德的观点之所在。我们无法把这些原则和原理建立在某种外在于理性的东西之上。理性的判断、推论和检验概念是不可化约的。通过这些概念，解释才能逐步进行到底；哲学的任务之一就是使我们在思想中减轻痛苦和不安。
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[170]内格尔在其《道德冲突与政治合法性》一文（同前引杂志，第231页）中提出了这一观点。
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[171]在这里，我对我在一九八零年所作的第三次演讲中表达此一观点的方式做了很大修正。我感谢大卫·萨切斯和T.M.斯坎伦对此所做的富有启发的批评和评论。
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[172]关于这一点，请见第五讲，第五节之四。
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