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[123]当我们把公共理性的指导方针和程序理解为是由各派在原初状态下所提出来的时，公共理性的指导方针就可以被视为理性的第一方面：这些指导方针是作为实施公共理性的公平之社会合作项目所提出来的原则，这些原则是我们准备恪守的——假如他人也如此的话。
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[124]见巴里·斯特劳德著：《哲学怀疑论的意义》（牛津：克拉伦敦出版社，1984），该书对哲学怀疑论及其论证意义给予了一种仔细的省察。第一章及随后整书都讨论了笛卡尔的观点。而在该书第105—111页有关G.E.摩尔的讨论中，把笛卡尔与休谟作了简要的比较，指出了两人的相似性。
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[125]这一事实本身乃是一种永久性的生活事实，或者看起来是如此。这就赋予我们一项去包容它们——诸如战争和疾病——的政治任务，以使它们不至于颠覆政治正义。
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[126]见《正义论》，第478页，第582页。
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[127]这一行文并不是说，任何事情都不会被隐瞒，而只是说，任何事情都不需要隐瞒。我们无法保证任何事情都不会被隐瞒，因为总有许多我们所不知道的（也许是我们所无法知道的）事情，也总是有许多方面，在这些方面可能会被各种制度的表象所误导。但是，我们也许能够肯定，任何事情都不需要隐瞒；在一个自由的、被所有的人都正确地认作是正义的社会里，社会的正常运行都不需要靠意识形态的虚构和欺骗来维持，公民也不需要靠这些意识形态的虚构和欺骗来志愿接受该社会。在此意义上，一个秩序良好的社会可能是较少意识形态意识或缺少虚假意识的社会。
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[128]在从维多利亚（1530）到苏尔雷兹（1612）的西班牙神学家们的著作中，这是一种颇有争议的晚期经院学说。该学说更为深刻的哲学重要性在于，它反映了下列两类人之间的分化：在决定法律这一点上，一类人认为上帝的理智是首要的；而另一类人则认为上帝的意志是首要的。见托马斯·E.大卫特爵士的《法律的本性》（圣路易斯：赫德出版社，1951）。纯粹刑法的理念似乎已经作为一种证明抵制拍卖和森林税行为之正当性的方式而在当时较贫穷的西班牙人中间广泛流行，这些税是由国王强加的，目的是为了补偿因驱逐摩尔人所造成的损失。见威廉·丹尼尔爵士的《纯粹刑法理论》（罗马：格里戈利大学出版社，1968），第四章。这些参考资料得益于保罗·魏特曼和希纳·施弗林。
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[129]我在《道德理论中的康德式建构主义》（载《哲学杂志》，1990年9月号，第565页以后）一文中讨论了这一规定。该规定提出了这样一个问题：正义原则是否随着人性理论和社会制度知识的改变而随时发生改变。我的回答是：这种改变的可能性恰恰是一种用以解释公平正义之本性的纯粹可能性。所以我接着指出：“人性理论或社会理论的一般性改变并不影响个人理想和秩序良好之社会理想的可行性；也不影响各派在原初状态下达成一致。从现实主义的意义上讲，很难想像任何一种新的知识能够使我们确信这些理想不可行，假定我们对世界一般本性的了解与我们对自己特殊的社会环境和历史环境的了解相反的话。……人的知识的这种可能发生的进步并不影响我们的道德观念。”在这里，“道德观念”意指我们公共的正义观念。
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[130]“狭窄”与“广泛”这两个术语是由J.L.麦基在作一种类似区分时所提出来的。见其《伦理学》一书（纽约：企鹅图书出版公司，1977），第106页以后，第134页以后。
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[131]在不完全程序性正义情形中，也有一种独立的关于正义结果的标准，但是，我们无法设计一种程序确保人们能够取得所有的正义的结果，我们只希望他们能在绝大多数情况下取得正义的结果。犯罪审判是一实例：只有真正的罪犯才是有罪的，但误判终究会发生。有关这些对比情况的进一步讨论，请见《正义论》，第85页以后。
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[132]我在本书第八讲“基本自由及其优先性”（本书[边码]第312—317页，第333—342页）中讨论了这些基本权利和自由的根据。
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[133]我将在第五讲第三节之五描述这些“平均线以上”的变化。到时我将对上述行文扩而论之。
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[134]在此，补充下列一点至关重要，即：从政治和法律上来说，他们都不应受到责备；而从道德上讲，所有的人和事都应受到责备。例如，说生活中那些较为幸运的人和那些认肯并尊重正义原则的人可能认为他们自己不应受到责备，就像上面所说的那样，这样讲可能不对。毕竟，他们或许可以比其他人更容易尊重公共正义的要求。某些人可能会说，一旦我们从一种宗教的、哲学的或道德的观点出发来看待我们的生活，我们永远也不应当认为我们自己超然于责备之外。
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[135]见《正义论》，第四十八节。
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[136]见第五讲，第三节。
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[137]强调下述一点是重要的，这就是：依赖原则的欲望的力量或分量完全是由该欲望所依附的那种原则所给定的，而不是由该欲望本身的心理学力量所给定的。我假定存在着这种心理学的力量，而且它也可以解释人们实际上是如何行动的，但是，从道德上讲，它永远也无法解释人们应该怎样行动。套用康德的话说，一个具有善良意志的人，也就是某个其依赖于原则的欲望具有力量来完全按照这些欲望所依附的原则之力量或优先性来行动的人。这一解释性的评论同样也适用于下文所谈到的依赖于观念的欲望。在此情况下，许多依附于观念的欲望将形成一种由与该观念相联系的各种原则秩序所给定的等级结构。我感谢克丽斯汀·科斯嘎德，她对这一点和其他观点，以及下一节的内容，与我进行了有价值的讨论。
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[138]关于这一论题，请看托玛斯·内格尔在其《利他主义的可能性》（牛津：克拉伦敦出版社，1970）一书中所作的富有启发性的解释，我们此处的论述仰赖于他的解释。另见他的《无从之见》（纽约：牛津大学出版社，1986）一书，第141页。
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[139]说明一下：兹假设，斯坎伦所提出的依赖于观念的欲望（即，用可以对别人作出正当性证明的方式来行动的基本欲望）或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动的依赖于观念的欲望成了驱动我们行动的欲望之一种。然后再确定，对这种欲望的回应、以及用那些可以对别人作出正当性证明的方式或用那些对理性而平等的公民有价值的方式来行动所意味的东西，将会引起许多种推理。而要详细说明什么是，这种依赖于观念的欲望所要求的，就需要一条思想和推理的线索。由是，这便意味着，一旦人们承认依赖于观念的欲望是威廉姆斯称之为的“个人的动机趋向”的因素（我相信他会允许有这种可能性）时，他所宣称的休谟的动机观与康德的动机观之间的那一线索就开始消解了。为了弄清楚这一点，我们只能假设康德的绝对律令是连贯可靠的，并认为一个具有善良意志的个人就是某个受到按该律令的要求而行动的依赖于观念的欲望之有效驱动的人。当然，历史上人们对休谟的看法也是各不相同的。他的正统学说似乎完全缺少一种实践推理的观点，或者说最多也只允许有工具性的推理。但撇开这一点不谈，假如人们问：依赖于原则和依赖于观念的欲望最初是如何成为人们动机趋向中的因素的，那么就像我在上述行文中提到的那样，一种表面的回答是：它们是人们从公共政治文化的教育中习得的。这是公共性理念的一部分。至于这些观念和理想是如何进入公共文化自身并常常存在于公共文化之中的，则是一个漫长而不同的故事。上述这些论述，得益于克丽斯汀·科斯嘎德的《关于实践理性的怀疑主义》（载《哲学杂志》，第83卷[1990年1月]，第19—25页）一文，在该文中，她批评了伯纳德·威廉姆斯在其《内在理性与外在理性》一文（该文收入其《道德幸运》一书，剑桥：剑桥大学出版社，1981，第101—113页）中对动机的广义的休谟式解释。
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[140]第四讲第六、七节对为什么一种重叠共识不是乌托邦式的解释依赖于这种心理学。
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[141]这一短语取自卢梭的《爱弥儿》，我在《正义论》第463页等处有过解释。请注意此处所陈述的观点与第二讲第一节之三所讨论的理性之两个基本方面的联系。
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[142]阿兰·吉巴德在他的《明智的选择，适宜的情感》（剑桥：哈佛大学出版社，1990）一书中猜测，可以用这种方式来解释道德及其内容的广泛特征。
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[143]我感谢乔舒亚·库恩对这一问题的讨论。
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[144]这篇论文进一步发展了我[于哥伦比亚大学发表的]第三次演讲中的某些理念，这次演讲曾以《建构与客观性》为题发表在《哲学杂志》第77卷（1980年9月号）上。这次演讲的三讲标题为“道德理论中的康德式建构主义”。正如我在本书导论的末尾所陈述的，本讲的最后定稿已经在回应勒·伯格后做了修改，尤其是在第一、二、五节，经过对其他地方的修改后，使整篇演讲更为连贯一致了。在这里，我区别了道德建构主义与政治建构主义，这是我本该在一九八零年的原稿中做的工作；而且，我力图像我所希望的那样，对一种建构主义观念的特征做出更为清楚的陈述，并在政治的正义观念的限度内保持始终如一。我也感谢托玛斯·内格尔和T.M.斯坎伦，我和他们俩就建构主义的论题进行过大量富有启发的会谈。建构主义的理念在数学哲学以外讨论不多，但我应该提示下列研究成果：斯坎伦的《契约主义与功利主义》，特别是第117页以后；他反对直觉主义，尽管他没有使用“直觉主义”和“建构主义”这些术语。还有罗纳德·德沃金的《正义与权利》，收入其《严肃地对待权利》（剑桥：哈佛大学出版社，1977）一书，第159—168页，这篇文章第一次提出，公平的正义是建构主义的，但他对建构主义的理解与我这里的理解不同。还有昂诺拉·奥尼尔的《理性的建构》（剑桥：剑桥大学出版社，1989）一书，尤其是该书的第十一章。还有布瑞·巴里的《正义理论种种》一书，第一卷，特别是第264—282页，第348—353页。另请见大卫·布林克的《道德实在论与伦理学的基础》（剑桥：剑桥大学出版社，1989）一书对建构主义的批评，尤其是附录之四。在这些作者中间，惟有斯坎伦和巴里对建构主义的理解与我的理解相同，尽管他们的建构主义有所不同。最后，请见托马斯·希尔的论文《伦理学中的康德式建构主义》，该文收入他的《康德道德理论中的尊严与实践理性》（伊达卡：康奈尔大学出版社，1992）一书；以及由斯特芬·达沃尔、阿兰·吉巴德和彼特·瑞尔顿合写的文章《走向世纪末的伦理学：某些趋势》，载《哲学评论》，第101期（1992年1月号），第137—144页。
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[145]我们可以在萨缪尔·克拉克于一七零四至一七零五年发表的波伊尔演讲（Boyle Lectures）和理查德·普赖斯的《评论集》第三部分等处见出合理直觉主义的这四个基本特征。见J.B.施尼温德编选的《从蒙田到康德的道德哲学》一书，共2卷（剑桥：剑桥大学出版社，1990）。克拉克入选该书的第1卷，第295—306页；普赖斯入选该书第2卷，第588—603页；或可见D.D.拉菲尔所编：《英国道德学家：1650—1800年》，两卷本（牛津：克拉伦敦出版社，1969），该书现由哈克特出版社出版。在该书中，克拉克被收入第1卷，第二二四—二六一节；普赖斯被收入第2卷，第六五五—七六二节。我用这些作家的材料只是出于对比的目的把他们作为标准的范例，而不是批评他们。
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[146]有关知觉和直觉的论述，见克拉克作品的第296页以后，第二二七节；普赖斯作品的第589页，第596页以后，第六七二—六七四节，第七零四节。关于道德知识与数学知识的比较，可见克拉克作品的第295页以后，第二二六—二二七节；普赖斯作品的第598页以后，第七零九—七一二节。尽管直觉主义者们不时地把道德判断作为自明的东西来谈论，我却并不看重这一点，因为这不是最根本的。
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[147]见克拉克作品第299页，第二三一节；普赖斯作品第593页，第600—603页，第六八八节，第七五七—七六一节。
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