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[209]权利的优先性的特殊意义是，完备性善观念在社会中是可允许的或是可以追求的，当且仅当对这种善观念的追求符合政治的正义观念（即不侵犯其正义原则）。对此我将在下面第六节中讨论。
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[210]对这一理念我在《正义论》第七章中给予了最充分的讨论。在本讲中，我不想再多赘言，而只是在行文中陈述与目前讨论相关的那些最基本的要点。然而，我可能在此提及我现在对作为合理性的善之表述所做的好几个方面的修正。也许这其中最重要的，是要确定人们将其理解为一种政治自由主义形式的政治正义观念的那一部分，而不是作为一完备性道德学说的那一部分。尽管这样一种学说和那种完善论都是不充分的，但这并不会使它们不适合于它们在一种政治观念中发挥其作用。不幸的是，在《正义论》中，没有在一种完备性学说与一种政治观念之间作出区分，而如果说，那时候我几乎相信公平正义的所有结构和实质性内容（包括作为合理性的善）可以在不改变该观念的情况下变为一种政治观念的话，那么，对这种观念的整体理解则发生了重大的转变。查尔斯·拉莫尔在其《道德复杂性的模式》（剑桥：剑桥大学出版社，1987），第118—130页处对《正义论》在这一根本性问题上的暧昧所给予的严厉批评完全正确。
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[211]《正义论》第396页处谈到了善的弱理论，认为“它的目的是确保有关首要善的各种前提，这些前提需要达到正义原则。一旦这种理论被制定出来，且首要善得到了解释，我们就可以在进一步发展……善的强理论时自由地利用这些正义原则。”
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[212]见第一讲第三节，第五节和第二讲第一节，第二节之八的讨论。
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[213]此处和下一节所陈述的有关首要善的解释均引自我的论文《社会统一与首要善》，收入《功利主义及其超越》。然而，为了适应阿马蒂亚·森的重要批评（见以下注释12），我对这篇论文和另一篇以本讲标题为题发表在《哲学与公共事务》，第17期（1988年夏季号）杂志上的文章都作了大量修改。我希望，现在我与森的观点在我们共同关注的课题上达成了契合，尽管他的观点具有比我的观点要广阔得多的目的。稍后，我将谈到这一点。
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[214]就诸如亨利·西季威克在《伦理学的方法》中所提出的功利主义或R.B.布兰特在《善与正当》（牛津：克拉伦敦出版社，1979）中所提出的功利主义而言，其目的是把个体的善解释为他们必定理解的东西，当这些善具有合理性、且具有享乐主义特征时，我认为行文中所陈述的要求是正确的。但是正如T.M.斯坎伦所坚持认为的那样，我们常常在福利经济学中发现另一种完全不同的功利理念的观点，它不是把个体善解释为他们应该从一种纯粹个人的观点来加以理解的东西。相反，它是找到一种对个体善的普遍性刻画，这种普遍刻画是从个体对善更为具体的理解中抽象出来的，它在个人之间保持适当的公正，并因之可以在考虑公共政策问题时用于道德论证和规范经济理论。见斯坎伦的《人际比较的道德基础》，该文收入J.艾尔斯特和J.罗伊梅尔合编的《福利的人际比较》一书（剑桥：剑桥大学出版社，1991），第22—30页。为了处理这种功利理念的用法，在该文行文中所陈述的观点可能需要重述。
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[215]我们按照作为合理性的善来表达这种要求，我们假设，所有公民都具有一种合理的生活计划，该生活计划对于他们大致实现相同的首要善来说是必要的。（正如我们在第二节中所指出的那样，我们在谈到这一点时，是依赖于各种各样的关于人的需要及发展阶段等等的心理学事实的常识共感而谈的。见《正义论》，第七章，第433页以后，第447页。）对于我们大大简化如何发现一种有效的首要善目录的疑难问题来说，这一假设具有重大意义。如果没有这种限制性的假设，目录问题就无法解决。阿马蒂亚·森在其《论列出首要善的目录与能力》一文（1991年6月写成，未发表）中，对这些问题作了富有启发的讨论。与此同时，这些限制性假设也表明，除非作为一种不同的陈述，否则我们只能谈论我视作政治正义的根本性问题的那些东西：在自由而平等的作为终身充分参与合作的和正常社会的公民之间，公平的合作条款是什么？（第一讲第三节之四）
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[216]如何把握闲暇时间的问题，是由R.A.缪斯格雷夫在其《最大化、不确定性和闲暇时光》（载《经济学季刊》，第88期[1974年11月号]）一文中提出来的。我在此只谈24小时减去一个标准工作日的工作时间所得到的时间，这部分可以作为闲暇包括在这一目录内。假定有一些人不愿意在负荷太重（我假定，这些工作不在少数，也不合理）的工作条件下工作，我们便把这种剩余的闲暇时间规定为与最不利的目录内容相当的闲暇内容。所以，那些成天在马利布岛冲浪的人必定会找到一种支持他们自己的行为方式，也没有资格享受公共基金。很显然，这一简要的论述根本不是想拥护任何特殊的社会政策，拥护特殊的社会政策的前提是仔细地研究各种环境。我们只是想指出（如同行文中所评论的那样），如果有必要，这一首要善的目录原则上可以扩充。
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[217]在此，我采纳了T.M.斯坎伦在其《人际比较的道德基础》（见前引著作，第41页）一文中所提出的建议。
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[218]见理查德·阿勒逊的《平等与福利的机会均等》（载《哲学研究》，第54期，1988年，第79—95页）一文，该文可作为完备性道德学说的一个范例。我相信，这种理念在该文的行文中已僭犯了这种约束。在政治生活中，公民无法敏感地运用或遵循这一理念。见丹尼尔斯在其《什么样的平等：福利、资源或能力，》一文中所作的评论（载《哲学与现象学研究》，第1期副刊[1990年夏季号]），第20页以后。
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[219]见K.J.阿罗的《关于罗尔斯<正义论>的某些日常主义解释》一文，载《哲学杂志》，1973年，特别是第253页以后；和阿马蒂亚·森的《什么样的平等？》一文（载同上杂志，1979），重刊于《选择、福利与衡量尺度》一书（剑桥：麻省理工学院出版社，1982），特别是该书第364—369页；《福宁、行为主体和自由》一文（载于《哲学杂志》，第82期[1985年春季号]），特别是第195—202页；以及他最近发表的《正义、手段与自由》一文（载于《哲学与公共事务》，第19期[1990年春季号]），第111—121页。
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[220]关于这些问题，请见森的《福宁、行为主体和自由》一文。
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[221]见我在《社会的统一与首要善》（第168页）中的简要论述。在此，我应该遵循诺曼·丹尼尔斯在其《医疗保健的需要与分配正义》一文（载于《哲学与公共事务》，第10期[1981年春季号]）中所创造的、后来又在其《正义的医疗保健》（剑桥：剑桥大学出版社，1985）一书第1—3章中更为完善地发展了的更深刻得多的那种普遍理念。
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[222]在考察这些使人们丧失资格（能力）并需要医疗的偏好和兴趣时，我遵循了诺曼·丹尼尔斯在其《什么样的平等：福利，资源或能力？》（见前引，第288—292页）文中所提出的观点，在该文中，他讨论了阿勒逊的观点（见前面注释輥輮訛），并遵循了G.A.库恩在其《论平均主义的正义趋势》一文（载《伦理学》，第99期[1989年7月号]）的观点。以阿罗的例子为例：假设我们已经习惯于一种包括plovers eggs和pre-phyhoxera clarets（在富裕家庭中常食用的）在内的食品，而且在经历某种不幸后，我们沮丧不已，需要经济救援，以购买这些食品。丹尼尔斯提出，在这种情况中，我们作为参与合作的社会成员并为我们的目的承担责任的正常能力处在不正常的状况之中。其功能误失需要治疗。我们并不是说，因为各种偏好源自人的早期教育而不是源自社会要求我们作出补偿的那种选择。相反，我们是说，应付我们早期教育使我们形成的各种偏好，乃是人生的正常内容。
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[223]最后两段行文是对我在《康德式的平等》（载《剑桥评论》[1975年2月号]一文上关于为目的负责和首要善的最早解释的修正；在做这种修正的过程中，我从斯坎伦和萨缪尔·谢福勒两位那里收益匪浅。我相信，我现在的解释与斯坎伦在《偏好与紧急决议》一文（载于《哲学杂志》，第82期[1975年11月号]，第655—669页）上的解释是一致的。
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[224]正如我们将要在下面第六节中考察的那样，这并不是说，它们可以在毫无损失的情况获得一个社会世界。
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[225]关于这些阶段，请见《正义论》，第三十二节。
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[226]作为一种建构的公民需要的理念，在许多方面与斯坎伦所谓的紧急决议观念的“约定论”解释类似。在其《偏好与紧急决议》一文的倒数第二段（见前引杂志，第668页），斯坎伦对有关紧急决议的两种解释进行了区分，一种是自然主义的，一种是约定论的。而首要善的目录则与斯坎伦对约定论的紧急决议解释的描述很接近，斯坎伦把约定论的解释描述为“出于各种道德[我以为是政治的]论证的目的而汇集起来的一种建构……其有用性……源于这样一个事实，即：在此环境[例如，在理性多元论的环境]下，它代表着最合适的证明标准，此一证明标准是那些存在偏好分歧的个人相互间可以接受的。”
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[227]在此，我想补充一下，在此处行文中所使用的需要的理念，是把需要看作是相对于一种政治的个人观念、相对于他们的角色和身份的。作为自由平等个人之公民的需求或需要是不同的，与比如说病人或学生的需要。而且，需要也不同于欲望、愿望和喜好。公民的需要是客观的，而在此方面欲望则不然，即是说，它们表达着那些具有某种更高层次的利益的个人需求。如果这些需求得不到满足，他们就无法维持他们的角色和身份，或达到他们的根本目的。当某一公民的要求不是一种需求的话，就可以否认他所要求的。事实上，政治的个人观念和首要善的理念给一种政治的正义观念具体制定了一种特殊类型的需要。任何其他意义上的需要，以及欲望和抱负都没有意义。见《社会统一与首要善》第172页以后。
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[228]在该完备性观点看来，这并不否认它们在其他情形中可以是完全正当的理由。
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[229]我在行文中讨论了好几种中立性定义。其中有一种是我所采纳的，它就是威廉·戈尔斯顿的观点。他认为，某些形式的自由主义在下述意义上是中立的，即：除了某些纯工具性的善（这仿佛是中立性所意味的）之外，这些自由主义根本就不使用任何善理念，见其《捍卫自由主义》一文，载《美国政治科学评论》，第72期（1982年9月号），第622页。与其看法相反，公平正义在这一方面并不是中立的，如果说这一点还未曾讲清楚的话，那么，我将会讲明白这一点。
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[230]因此，赫尔伯特·威切斯勒在他有关原则性司法决定的著名讨论中（他关注的主要是最高法庭的决定），把中立原则看作是这样一些普遍原则，即：如果宪法和现存的政治结构是既定的，我们就会心悦诚服地把这些原则不仅应用到眼前的实际情况，而且也将其应用于合乎理性地预见到的相关的类似情况。威切斯勒很少谈到这些原则与宪法本身的偏离，或与以前原则的偏离。见其《趋向宪法的中立性原则》一文，收入《原则，政治学和根本法律》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1961）。
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[231]关于这种观点请见查尔斯·拉莫尔富有启发的探讨，见其《道德复杂性的模式》一书，第53—59页。他认为“政治中立性的中立证明是一种基于合理对话之普遍规范的中立证明。”（同上书，第53页）而且他引出了于尔根·哈贝马斯的重要理念（同时也作了修正）。见哈贝马斯的《合法性危机》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1976）第三部分；和《辩谈伦理——一种哲学证明纲领的解释》一文，收入《道德意识与交往行动》（法兰克福：苏尔坎普出版社，1983），第53—125页。
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[232]这是罗纳德·德沃金在其论文《自由主义》中所使用的中立性的意思。见其著《原则问题》（剑桥：哈佛大学出版社，1985），第191页以后。
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[233]对中立性之三种样式的这种陈述，取自约瑟夫·拉兹在其《自由的道德》一书中的系统阐述（牛津：克拉伦敦出版社，1987），第114页以后。
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