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[234]程序中立与结果中立的区别，取自拉莫尔的《道德复杂性的模式》一书，第42—47页。
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[235]有些人可能觉得，将后果或影响的中立性作为不切实际的东西予以摈弃，可能会导致一种过度的世俗化公共生活和背景文化。我们应该根据下一节的讨论，特别是在第六节之三和之四中有关宗教宗派（这些宗教宗派反对现代世界的文化）和有关试图在政治观念的范围内来回答儿童教育要求问题的讨论，来考虑这一担心究竟有多么严重。我感谢丹尼斯·汤普逊提醒我有必要注意这一联系。
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[236]在此请记住：政治美德是由那种对正义而稳定的立宪政体之公民必备某些品质的需要所确认和证明的。这不否认那些相同的或类似的特征也不会在各种特殊完备性观点内由于其他原因而使这些美德成为有价值的情况下而成为非政治的美德。
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[237]这是我们在前一节里所解释的目的中立性的第二种意义，它是通过一种政治观念而得到满足的。
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[238]以下几段改自我对托马斯·内格尔在其评论（载于《哲学评论》，第82期[1973年4月号]，第226—229页）中所提出的反对意见之回应《公平的对待善》（载于同上杂志，1975年4月号，第548—551页）一文。这是一场富有启发性的探讨，在此我不想概而言之。内格尔认为，《正义论》中原初状态的设置实际上不是中立的，尽管它表面上在不同善观念之间保持了中立。他以为，这是因为（无知之幕施加的）知识积压要求实现的全体一致对所有派别并不平等。原因在于，首要善（各派别均基于这些首要善来选择正义原则）在追求所有善观念时并不具有平等的价值。而且他说，公平正义的秩序良好社会具有一种强烈的个体主义偏向，因而是一种任意性的社会，因为在不同的善观念之间没有建立客观性。上述行文所作的回答，在两个方面对“公平地对等善”中的回应做了补充。首先，我清楚地表明了，在达到一个有效的首要善目录的过程中所使用的个人观念是一个政治的观念；其次，我清楚说明了，公平正义本身乃是一种政治的正义观念。一旦我们用这种方式理解了公平正义和属于它的那些观念，我们就可以对内格尔的反驳作出更有力的回应，当然，这要以人们接受影响的中立性无关实际这一点为前提条件。
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[239]要清楚地了解伯林的观点表述，请见其论文《理想的追求》，该文收入《人性的扭曲》一书（纽约：克诺普夫出版社，1991)，特别是该书的第11—19页。因此，他在第13页上讲到：“在伟大的善中间，有一些是完全无法共存的。这是一种概念性真理。我们注定要进行选择，而每一种选择都可能蕴涵着一种无法弥补的损失。”另见其《两种自由观念》（1958)，重刊于《自由四论》一书（纽约：牛津大学出版社，1969)，第167页以后。对伯林来说，价值王国是客观的，但各种价值相互冲突，完整的价值领域则太过于广泛，以至无法适合于某一社会世界；它们不仅互不相容，将种种相互冲突的要求强加于各种制度；而且也不存在任何能够给所有这些价值提供足够空间的有效的制度系统。没有无缺陷的社会世界，这一点根植于价值和世界的本性之中，众多的人类悲剧反映了这一点。一个正义的自由社会可能比任何其他世界提供的空间要广阔的多，但它也永远不能完美无缺，那种认为因为价值是客观的，因而也是真正的价值，它们相互间必定相容的看法，乃是一个基本的错误。价值王国与事实世界相反，在价值王国内，并不是所有的真理都适合于某一社会世界。
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[240]在《公平地对待善》的行文中（戈尔斯顿在前引杂志第627页对之提出了批评），我应该提到并认可我在前文所指出过的伯林的那种观点。的确，我们可能常常想说，某些生活方式的消逝令人悲叹。我认为，我在上文那段文字中所说的，与政治自由主义有抵牾之处，其严重欠缺是没有强调伯林的观点。我应该继续明确地反对这样一种理念（戈尔斯顿正确地这样做了），即认为，只有那些没有价值的生活方式才会在立宪政体中失落。这种乐观主义观点是错误的。它可能还会遭到这样一些人的反驳：这些人认肯那些因政治自由主义不给其留下足够空间因而无法获得繁荣的观念。但是，除了一种合乎理性的和可以辩护的政治正义观念本身的标准之外，没有任何标准来衡量何为足够的空间。足够空间的理念是隐喻式的说法，没有任何超出在完备性学说范围内所表明的意义之外的意义，而完备性学说的范围是政治正义观念原则所允许的，也是公民们可以认肯为值得为之奉献其全部忠诚的东西。还可能有这样的反驳，即认为，政治理念无法确认合适的空间，但这仅仅是何者最合乎理性的政治观念的问题。
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[241]而拉兹在其《自由的道德》一书中，特别是第十四和十五章中提出的观点，也是这种完备性自由主义的一个当代例子。
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[242]见《正义论》，第六十五节，这种心理学使用了所谓亚里士多德原则，其他的观点也可以采用不同的原则达到非常相同的结论。
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[243]然而，人们可能会问：政治社会的善究竟在多大程度上是一种严格的政治善？姑且认为，政治制度鼓励人们发展两种道德能力，并为它们的实践提供了空间，且假定这是一种善。但是，人们也出自许多目的而在生活的许多其他方面实践这些能力，这种较广范围的实践当然不仅仅是一种政治的善，毋宁说，政治制度保护并确保这种善。回答这一疑问的要点是，在政治的善中，严格地说，我们只是设想人们在政治生活中实践这些道德能力，在基本制度中，公民们也努力在维护这些制度，并利用这些制度来处理公共事务。当然，这些道德能力的实践也确实要普遍得多，而且人们也希望政治生活方面与非政治生活方面能相辅相成。人们可以在不否认存在这种政治善的情况下达到一致。
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[244]有时候，人们把马基亚维里《君主论》中的观点看作是对古典共和主义的解释。见昆汀·斯金纳著：《马基亚维里》（纽约：希尔与王出版社，1981），特别是第三章。托克维尔的《美国的民主》可能是一个更切合于我们立场的例子。
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[245]对市民人道主义的这种解释取自查尔斯·泰勒的《哲学论集》（剑桥：剑桥大学出版，1985），第2卷，第334页以后。泰勒讨论了康德，并把这种观点归诸卢梭，但请注意，康德并不会接受这一观点。依此理解，正如汉娜·阿伦特那样从悲观主义的意义上来表达的话，一种市民人道主义还是很有力量的。（她认为，这种市民人道主义是古希腊人表达出来。）阿伦特主张，在政治中获得最佳实现的自由与世界性乃是仅有的将人生从无终止的自然循环中拯救出来并使之具有生活意义的价值。见她的《人的状况》一书（芝加哥：芝加哥大学出版社，1958）。我所依据的是乔治·凯特伯对阿伦特有关政治之首要性观点的理解性研究，见凯伯特等：《汉娜·阿伦特：政治学、良心、罪恶》（托望达：罗曼与阿兰赫尔德出版社，1984），第一章。
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[246]见《正义论》，第七十九节，在该节中，我讨论了作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。在“基本自由及其优先性”一讲的第六节里（该演讲收入《关于人的价值的坦纳演讲集》（盐湖城：犹他大学出版社，第3卷，1982年），我又谈到了这一理念，并概略地提出了一种论证，以表明公平正义的两个原则特别适合于作为诸社会联合体之社会联合的社会。我对这一论证并不完全满意，但我认为该论证也并非没有某种力量。见第八讲第六节，本书第315页—324页。
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[247]也就是说，从作为合理的善开始，这种善理念顺序的建构在某一方面与康德建构其道德观点中的六个善观念的方式相类似。我曾在《康德道德哲学的主题》（收入埃克哈特·浮斯特编：《康德的超验演绎》一书，斯坦福：斯坦福大学出版社，1989）一文的第二节，力图解释康德的建构是如何进行的。
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[248]当然，要令人信服地说明所有这一切，得有长篇大论才行。我在《正义论》第六十六节中已经通过善的强理论概述了其中的一些内容。
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[249]可以通过一种比较揭示出此处的内涵：请考察一下罗纳德·德沃金在其《自由平等的基础》演讲（收入《关于人的价值的坦纳演讲集》，盐湖城：犹他大学出版社，1990，第2卷）中所提出的观点。他的目的是表明如何才能给自由的正义原则（在他的系统阐述中）以一种伦理学基础。这意味着，从这些正义原则中，可以推导出最能给人们提供良好生活条件并导向伦理善生活的基本社会结构之政治原则。为了达此目的，他通过提出富有挑战性的作为正确解释之价值模式来发展一种良好生活的价值解释。有人认为，这种模式是形式性的，没有制定实质性的善观念，而绝大部分善观念（尽管不是所有的善观念）却能在此模式中获得解释。由于有这种挑战性的模式在手，他认为，假定在原初状态下，每一个人都是充分明智而有伦理自由的，因而也都接受这种挑战性的模式，自由主义的原则也将会被采纳。以此方式，一种关于良好生活的普遍性解释，即一种属于哲学伦理学的解释，将为自由主义的政治原则提供所需的哲学基础。与此相对的观点认为，德沃金强加于实质性善观念的哲学限制源自一种伦理的价值观念（即他的挑战模式）。而在公平正义中，强加于合乎理性的完备性学说的限制，或者是普遍性的理论理性或实践理性限制，或者是源于那些属于政治正义之解释的观念（如具有两种道德能力的作为自由而平等之个人的公民观念）。我并不想对德沃金的观点提出任何反驳。他的观点也像康德、密尔的完备性自由主义一样，在背景文化中也有一种恰当地位，并发挥着一种支持政治自由主义的作用。
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[250]我最初以这一题目为题，于一九九零年二月末至三月初在加里福利亚大学爱尔汶分校的麦尔登讲座上发表了两次演讲。该讲座是为了纪念A.I.麦尔登而命名的。现在我对之做了许多修改，而本讲的写作极大地得益于我那时候与下列人士的讨论，他们是：沙龙·利奥伊德、格拉西莫斯·桑托斯、劳伦斯·所罗姆、加里·沃特逊和保罗·魏特曼。另外，通过我与萨缪尔·弗里曼、彼特·德·马内弗和大卫·艾斯朗德的讨论，使我获益匪浅。
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[251]这一标题是由康德在其《何为启蒙？》（1784）一文中对公共理性和私人理性进行区别时提出来的，尽管他的区分与我这里所使用的区分并不相同。在康德的著作中，还有一些相关的讨论，比如说，在其《纯粹理性批判》一书（B版第767—797页）中。还有一种很有价值的解释，请见翁诺拉·奥尼尔的《理性的建构》（剑桥：剑桥大学出版社，1989），第二章“理性的公共运用”。另见她近期的论文《理性的辩护》，收入保罗·盖耶尔编：《剑桥康德指南》（剑桥：剑桥大学出版社，1992）一书。
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[252]因为，大致地说，某些最近的观点都被说成是自由主义的观点，尽管它们有着重大差别，见大卫·里昂斯：《伦理学与法律规则》（剑桥：剑桥大学出版社，1984），该书第190页以后有一清晰的陈述；另见罗纳德·德沃金的《原则论坛》，收入其《原则问题》一书，第33—77页；查尔斯·拉莫尔的《道德复杂性的模式》一书和他的《政治自由主义》一文，载《政治理论》，第18期（1990年8月号）；托马斯·内格尔的《平等与偏袒》（纽约：牛津大学出版社，1991）第14章。关于协商民主的理念有一种很有价值的探讨，见乔舒亚·库恩的《协商与民主的合法性》，收入阿兰·哈姆林编：《善之国体》（牛津：巴西尔·布莱克威尔出版社，1989）。关于宗教对公共理性的影响，见肯特·格林瓦尔特的《宗教确信与政治选择》一书，特别是第8和第12章；罗伯特·奥迪的《教会与国家的分离和公民责任》一文，载《哲学与公共事务》，第18期（1989年夏季号）；保罗·魏特曼的《教会与国家的分离：对奥迪教授的一些质疑》一文，载《哲学与公共事务》，第20期（1991年冬季号）；以及奥迪在同期杂志上发表的回应文章；最后，请见劳伦斯·所罗姆富有启发性的文章《信仰与正义》，载《德保罗法律评论》，第39期（1990年夏季号）。
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[253]关于这最后一点，请见艾米·古特曼和丹尼斯·汤普逊在其《道德冲突与政治共识》一文（载《伦理学》，第10期[1990年10月号]第76—86页）中所作的富有启发的讨论。
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[254]我已在第四讲第六、七两节描述了这一过程。
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[255]《社会契约论》，第四卷，第二章，第八段。
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[256]公共与非公共的区分，不等于公共与私人之间的区分。我否认后一种区分，不存在任何私人理性之类的东西。不仅存在社会理性，即社会中许多联合体的理性，它们构成了背景文化；也存在家庭理性，即作为社会中小型群体的家庭理性；但这是公共理性与社会理性之间的对比。作为公民，我们参与所有这些种类的理性之中，而当我们参与时，我们有着平等的公民权利。
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[257]在此情况下，我们认为，良心自由保护个体背离教会的权利。这是基本权利和自由普遍保护个体的一个例子。但是，良心自由和诸如结社自由一类的其他基本自由，也同样保护教会不受政府的干涉，不受其他权力联合体的干预。联合体和个体均需要保护，家庭也需要保护，以免受各联合体和政府的干预；这就像家庭成员需要保护，以免受别的家庭成员的干预一样。（还有妻子需要保护，以免受丈夫的欺负；儿童需要保护，以免受父母的虐待。）认为自由主义仅仅以个体权利为中心是不正确的；相反，自由主义所承认的权利是要保护各联合体、各种更小的群体、个体、以及所有的人，使之都能互不侵犯，在其指导性正义原则所具体规定的恰当平衡中各得其所。
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[258]在此，我接受康德式的（而不是康德的）观点，即认为：我们在自由而明智的理性与反思基础上所认肯的东西，即是我们自由认肯的东西；而在我们的行为表达我们自由认肯的东西之范围内，我们的行为就是自由放达的。自由在最深刻的层次上呼唤着我们在我们的言行中表达理性的自由，它包括理论理性的和实践理性的自由。从根本上说，自由的限制，即是对我们理性的限制，即：对我们理性发展和教育的限制；对知识和信息的限制；以及对它所能表现出来的行动范围的限制。因此，我们的自由依赖于周围的制度情景和社会情景之本性。
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