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[222]在考察这些使人们丧失资格（能力）并需要医疗的偏好和兴趣时，我遵循了诺曼·丹尼尔斯在其《什么样的平等：福利，资源或能力？》（见前引，第288—292页）文中所提出的观点，在该文中，他讨论了阿勒逊的观点（见前面注释輥輮訛），并遵循了G.A.库恩在其《论平均主义的正义趋势》一文（载《伦理学》，第99期[1989年7月号]）的观点。以阿罗的例子为例：假设我们已经习惯于一种包括plovers eggs和pre-phyhoxera clarets（在富裕家庭中常食用的）在内的食品，而且在经历某种不幸后，我们沮丧不已，需要经济救援，以购买这些食品。丹尼尔斯提出，在这种情况中，我们作为参与合作的社会成员并为我们的目的承担责任的正常能力处在不正常的状况之中。其功能误失需要治疗。我们并不是说，因为各种偏好源自人的早期教育而不是源自社会要求我们作出补偿的那种选择。相反，我们是说，应付我们早期教育使我们形成的各种偏好，乃是人生的正常内容。
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[223]最后两段行文是对我在《康德式的平等》（载《剑桥评论》[1975年2月号]一文上关于为目的负责和首要善的最早解释的修正；在做这种修正的过程中，我从斯坎伦和萨缪尔·谢福勒两位那里收益匪浅。我相信，我现在的解释与斯坎伦在《偏好与紧急决议》一文（载于《哲学杂志》，第82期[1975年11月号]，第655—669页）上的解释是一致的。
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[224]正如我们将要在下面第六节中考察的那样，这并不是说，它们可以在毫无损失的情况获得一个社会世界。
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[225]关于这些阶段，请见《正义论》，第三十二节。
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[226]作为一种建构的公民需要的理念，在许多方面与斯坎伦所谓的紧急决议观念的“约定论”解释类似。在其《偏好与紧急决议》一文的倒数第二段（见前引杂志，第668页），斯坎伦对有关紧急决议的两种解释进行了区分，一种是自然主义的，一种是约定论的。而首要善的目录则与斯坎伦对约定论的紧急决议解释的描述很接近，斯坎伦把约定论的解释描述为“出于各种道德[我以为是政治的]论证的目的而汇集起来的一种建构……其有用性……源于这样一个事实，即：在此环境[例如，在理性多元论的环境]下，它代表着最合适的证明标准，此一证明标准是那些存在偏好分歧的个人相互间可以接受的。”
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[227]在此，我想补充一下，在此处行文中所使用的需要的理念，是把需要看作是相对于一种政治的个人观念、相对于他们的角色和身份的。作为自由平等个人之公民的需求或需要是不同的，与比如说病人或学生的需要。而且，需要也不同于欲望、愿望和喜好。公民的需要是客观的，而在此方面欲望则不然，即是说，它们表达着那些具有某种更高层次的利益的个人需求。如果这些需求得不到满足，他们就无法维持他们的角色和身份，或达到他们的根本目的。当某一公民的要求不是一种需求的话，就可以否认他所要求的。事实上，政治的个人观念和首要善的理念给一种政治的正义观念具体制定了一种特殊类型的需要。任何其他意义上的需要，以及欲望和抱负都没有意义。见《社会统一与首要善》第172页以后。
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[228]在该完备性观点看来，这并不否认它们在其他情形中可以是完全正当的理由。
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[229]我在行文中讨论了好几种中立性定义。其中有一种是我所采纳的，它就是威廉·戈尔斯顿的观点。他认为，某些形式的自由主义在下述意义上是中立的，即：除了某些纯工具性的善（这仿佛是中立性所意味的）之外，这些自由主义根本就不使用任何善理念，见其《捍卫自由主义》一文，载《美国政治科学评论》，第72期（1982年9月号），第622页。与其看法相反，公平正义在这一方面并不是中立的，如果说这一点还未曾讲清楚的话，那么，我将会讲明白这一点。
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[230]因此，赫尔伯特·威切斯勒在他有关原则性司法决定的著名讨论中（他关注的主要是最高法庭的决定），把中立原则看作是这样一些普遍原则，即：如果宪法和现存的政治结构是既定的，我们就会心悦诚服地把这些原则不仅应用到眼前的实际情况，而且也将其应用于合乎理性地预见到的相关的类似情况。威切斯勒很少谈到这些原则与宪法本身的偏离，或与以前原则的偏离。见其《趋向宪法的中立性原则》一文，收入《原则，政治学和根本法律》一书（剑桥：哈佛大学出版社，1961）。
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[231]关于这种观点请见查尔斯·拉莫尔富有启发的探讨，见其《道德复杂性的模式》一书，第53—59页。他认为“政治中立性的中立证明是一种基于合理对话之普遍规范的中立证明。”（同上书，第53页）而且他引出了于尔根·哈贝马斯的重要理念（同时也作了修正）。见哈贝马斯的《合法性危机》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1976）第三部分；和《辩谈伦理——一种哲学证明纲领的解释》一文，收入《道德意识与交往行动》（法兰克福：苏尔坎普出版社，1983），第53—125页。
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[232]这是罗纳德·德沃金在其论文《自由主义》中所使用的中立性的意思。见其著《原则问题》（剑桥：哈佛大学出版社，1985），第191页以后。
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[233]对中立性之三种样式的这种陈述，取自约瑟夫·拉兹在其《自由的道德》一书中的系统阐述（牛津：克拉伦敦出版社，1987），第114页以后。
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[234]程序中立与结果中立的区别，取自拉莫尔的《道德复杂性的模式》一书，第42—47页。
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[235]有些人可能觉得，将后果或影响的中立性作为不切实际的东西予以摈弃，可能会导致一种过度的世俗化公共生活和背景文化。我们应该根据下一节的讨论，特别是在第六节之三和之四中有关宗教宗派（这些宗教宗派反对现代世界的文化）和有关试图在政治观念的范围内来回答儿童教育要求问题的讨论，来考虑这一担心究竟有多么严重。我感谢丹尼斯·汤普逊提醒我有必要注意这一联系。
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[236]在此请记住：政治美德是由那种对正义而稳定的立宪政体之公民必备某些品质的需要所确认和证明的。这不否认那些相同的或类似的特征也不会在各种特殊完备性观点内由于其他原因而使这些美德成为有价值的情况下而成为非政治的美德。
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[237]这是我们在前一节里所解释的目的中立性的第二种意义，它是通过一种政治观念而得到满足的。
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[238]以下几段改自我对托马斯·内格尔在其评论（载于《哲学评论》，第82期[1973年4月号]，第226—229页）中所提出的反对意见之回应《公平的对待善》（载于同上杂志，1975年4月号，第548—551页）一文。这是一场富有启发性的探讨，在此我不想概而言之。内格尔认为，《正义论》中原初状态的设置实际上不是中立的，尽管它表面上在不同善观念之间保持了中立。他以为，这是因为（无知之幕施加的）知识积压要求实现的全体一致对所有派别并不平等。原因在于，首要善（各派别均基于这些首要善来选择正义原则）在追求所有善观念时并不具有平等的价值。而且他说，公平正义的秩序良好社会具有一种强烈的个体主义偏向，因而是一种任意性的社会，因为在不同的善观念之间没有建立客观性。上述行文所作的回答，在两个方面对“公平地对等善”中的回应做了补充。首先，我清楚地表明了，在达到一个有效的首要善目录的过程中所使用的个人观念是一个政治的观念；其次，我清楚说明了，公平正义本身乃是一种政治的正义观念。一旦我们用这种方式理解了公平正义和属于它的那些观念，我们就可以对内格尔的反驳作出更有力的回应，当然，这要以人们接受影响的中立性无关实际这一点为前提条件。
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[239]要清楚地了解伯林的观点表述，请见其论文《理想的追求》，该文收入《人性的扭曲》一书（纽约：克诺普夫出版社，1991)，特别是该书的第11—19页。因此，他在第13页上讲到：“在伟大的善中间，有一些是完全无法共存的。这是一种概念性真理。我们注定要进行选择，而每一种选择都可能蕴涵着一种无法弥补的损失。”另见其《两种自由观念》（1958)，重刊于《自由四论》一书（纽约：牛津大学出版社，1969)，第167页以后。对伯林来说，价值王国是客观的，但各种价值相互冲突，完整的价值领域则太过于广泛，以至无法适合于某一社会世界；它们不仅互不相容，将种种相互冲突的要求强加于各种制度；而且也不存在任何能够给所有这些价值提供足够空间的有效的制度系统。没有无缺陷的社会世界，这一点根植于价值和世界的本性之中，众多的人类悲剧反映了这一点。一个正义的自由社会可能比任何其他世界提供的空间要广阔的多，但它也永远不能完美无缺，那种认为因为价值是客观的，因而也是真正的价值，它们相互间必定相容的看法，乃是一个基本的错误。价值王国与事实世界相反，在价值王国内，并不是所有的真理都适合于某一社会世界。
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[240]在《公平地对待善》的行文中（戈尔斯顿在前引杂志第627页对之提出了批评），我应该提到并认可我在前文所指出过的伯林的那种观点。的确，我们可能常常想说，某些生活方式的消逝令人悲叹。我认为，我在上文那段文字中所说的，与政治自由主义有抵牾之处，其严重欠缺是没有强调伯林的观点。我应该继续明确地反对这样一种理念（戈尔斯顿正确地这样做了），即认为，只有那些没有价值的生活方式才会在立宪政体中失落。这种乐观主义观点是错误的。它可能还会遭到这样一些人的反驳：这些人认肯那些因政治自由主义不给其留下足够空间因而无法获得繁荣的观念。但是，除了一种合乎理性的和可以辩护的政治正义观念本身的标准之外，没有任何标准来衡量何为足够的空间。足够空间的理念是隐喻式的说法，没有任何超出在完备性学说范围内所表明的意义之外的意义，而完备性学说的范围是政治正义观念原则所允许的，也是公民们可以认肯为值得为之奉献其全部忠诚的东西。还可能有这样的反驳，即认为，政治理念无法确认合适的空间，但这仅仅是何者最合乎理性的政治观念的问题。
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[241]而拉兹在其《自由的道德》一书中，特别是第十四和十五章中提出的观点，也是这种完备性自由主义的一个当代例子。
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[242]见《正义论》，第六十五节，这种心理学使用了所谓亚里士多德原则，其他的观点也可以采用不同的原则达到非常相同的结论。
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[243]然而，人们可能会问：政治社会的善究竟在多大程度上是一种严格的政治善？姑且认为，政治制度鼓励人们发展两种道德能力，并为它们的实践提供了空间，且假定这是一种善。但是，人们也出自许多目的而在生活的许多其他方面实践这些能力，这种较广范围的实践当然不仅仅是一种政治的善，毋宁说，政治制度保护并确保这种善。回答这一疑问的要点是，在政治的善中，严格地说，我们只是设想人们在政治生活中实践这些道德能力，在基本制度中，公民们也努力在维护这些制度，并利用这些制度来处理公共事务。当然，这些道德能力的实践也确实要普遍得多，而且人们也希望政治生活方面与非政治生活方面能相辅相成。人们可以在不否认存在这种政治善的情况下达到一致。
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[244]有时候，人们把马基亚维里《君主论》中的观点看作是对古典共和主义的解释。见昆汀·斯金纳著：《马基亚维里》（纽约：希尔与王出版社，1981），特别是第三章。托克维尔的《美国的民主》可能是一个更切合于我们立场的例子。
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[245]对市民人道主义的这种解释取自查尔斯·泰勒的《哲学论集》（剑桥：剑桥大学出版，1985），第2卷，第334页以后。泰勒讨论了康德，并把这种观点归诸卢梭，但请注意，康德并不会接受这一观点。依此理解，正如汉娜·阿伦特那样从悲观主义的意义上来表达的话，一种市民人道主义还是很有力量的。（她认为，这种市民人道主义是古希腊人表达出来。）阿伦特主张，在政治中获得最佳实现的自由与世界性乃是仅有的将人生从无终止的自然循环中拯救出来并使之具有生活意义的价值。见她的《人的状况》一书（芝加哥：芝加哥大学出版社，1958）。我所依据的是乔治·凯特伯对阿伦特有关政治之首要性观点的理解性研究，见凯伯特等：《汉娜·阿伦特：政治学、良心、罪恶》（托望达：罗曼与阿兰赫尔德出版社，1984），第一章。
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[246]见《正义论》，第七十九节，在该节中，我讨论了作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。在“基本自由及其优先性”一讲的第六节里（该演讲收入《关于人的价值的坦纳演讲集》（盐湖城：犹他大学出版社，第3卷，1982年），我又谈到了这一理念，并概略地提出了一种论证，以表明公平正义的两个原则特别适合于作为诸社会联合体之社会联合的社会。我对这一论证并不完全满意，但我认为该论证也并非没有某种力量。见第八讲第六节，本书第315页—324页。
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