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[284]当然，一旦我们的义务和责任包含了对后代和其他社会的义务与责任，这些问题就可能成为宪法根本问题和基本正义问题。
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[285]我非常感激艾米·古特曼和劳伦斯·所罗姆对这些限制的探讨和回应。最初，我倾向于坚持我所谓的“排他性观点”；是他们说服了我：我的这种看法局限性太大，如主张堕胎主义者（所罗姆的例子）和马丁·路德·金的例子所表明的那样。我没有像他们的回应中所说的那样，充分考虑到这一问题的复杂性。
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[286]我感谢劳伦斯·所罗姆和森那·西弗林强调指出了这一点。
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[287]关于废奴主义的解释，见詹姆斯·麦克菲逊的《为平等而斗争》一书（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1964），第1—8页及全书各处。威廉·彼斯和简·彼斯合编的《反奴隶制论据》一书（纽约：巴布斯—梅利尔出版社，1965）收集了许多废奴主义者的作品。威廉·埃勒利·钱宁的《奴隶制》（1836年第3版）尤其具特色：“我现在终于从心里有了反对把一个人当作一种财产来占有和使用的有力证据了。按照上帝和正义的旨意，他不能是财产，因为他是一个有理性的、道德的和不朽的存在，因为他是按上帝的影象创造出来的。因此，从最高的意义上说，他是上帝的孩子，因为上帝的创造物展示着类似于上帝的能力，他用一种书写在心底的神圣法律来支配他自己，并以上帝的语言重新发表这一神圣的法律。从他的本性自身可以必然推出这样的结论：占有他，也就是侮辱他的创造者，就是加重社会的恶。上帝已经给每一个人类存在灌输了一种不朽的精神，这精神比整个外在的创造物更为珍贵……。难道上帝创造的这种存在可以作为一棵树或一只野兽来占有吗？”（见两位彼斯合编的《反奴隶制论据》，第115页以后）。如果说，废奴主义者常常以这种常见的方式来论证的话，那么，我则出于讨论的目的假定，他们观点的宗教基础一直都是很清楚的。
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[288]因此，金能够且常常是诉求于《教育部棕色手册》，诉求于最高法庭一九五四年的决议，该决议指出，种族隔离不符合宪法。在金看来，“正义的法律是由人制定的，与道德法则或上帝法律一致的法典。而不正义的法律则是与道德法则不和谐的法律。用圣托马斯·阿奎那的话说，不正义的法律乃是没有永恒法和自然法根基的人类法律。任何能提高人格的法律都是正义的。而任何让人格堕落的法律都是不正义的。一切种族隔离的法令之所以都不正义，是因为种族隔离曲解了人的灵魂，损害了人的人格。”在接下来的一段里，还有更具体的定义：“不正义的法律是多数人迫害少数人，且他们自身无所约束的法典。这是差别创造法律……。而正义的法律则是多数人迫使少数人遵循他们愿意遵循法律本身的法典。这是同一创造法律。”再接下来的一段还谈到：“不正义的法律是迫害少数人的法典，而少数人在制定或创造这一法律时没有发挥任何作用，因为他们并没有自由的投票选举权。”（分别摘自《发自伯明翰城市监狱的信[1963年春]》，第14—16段。收入《希望之约：马丁·路德·金作品精选》，J.M.华盛顿编，旧金山：哈珀与罗出版公司，1986，第293页以后）。在金的其他作品和演讲中，也可以摘引到同样的见解。例如，他的《给我们投票箱》一文（同上书，第197—200页）；他于一九五七年五月在布朗三周年纪念大会上的演讲和他的《我有一个梦想》一文（均见同上书，第217—223页）；他在一九六三年八月于华盛顿林肯纪念堂前举行的华盛顿民权游行上的主题演讲中，发表了同样的见解。很显然，宗教学说是金观点的基础，而这些宗教学说在他的诉求中都是很重要的。然而，这些观点是以一般性的语词表达出来的，而且它们都充分证实了宪法的价值，符合公共理性。
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[289]从本讲边码242页注释中可以清楚地看到，钱宁可能很容易作如是观。我感谢约翰·库珀与我就这段文字所作的富有启发的探讨。
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[290]这提示我们，有可能发生下述情况：对于一秩序良好社会的产生来说，该社会中的公共讨论主要诉求于政治价值，以前的历史条件可能要求人们求助于各种完备性理性来加强这些政治价值。在只存在很少几种为人们强烈坚持却又在某些方面类似的完备性学说、且近期各种不同观点尚未发展起来的时候，这种情况就更为可能了。除这些条件之外，我再补充一点，即：具有其公民义务的公共理性的理念尚未表现在公共文化之中，且尚不为人们所了解。
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[291]我感谢罗伯特·亚当斯就这一点与我进行了富有启发的探讨。
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[292]我想到的不是实际的法庭，而是作为理想意义上设定的立宪政体的一部分的法庭。我之所以这样讲，是因为有些人怀疑我们通常期待的实际的最高法庭能够做出理性的决议。再者，法庭在许多方面都必定按先定的惯例，而公共理性则不然；而且法庭必须等待人们在法庭面前提出各种问题，诸如此类，不一而足。但是，这些看法并不影响本文所提出的这种考查的适宜性。
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第三部分 制度框架
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[293]本讲是在对我同名论文作出重大修改后形成的，原文是我在一九七七年三月于俄勒冈州的波特兰市召开的美国哲学学会(太平洋分会)大会的发表论文，后重刊于《美国哲学季刊》，第14期(1977年春季号)。现文中第二和第三节是新写的。我感谢乔舒亚·库恩、乔舒亚·拉宾诺维兹、T.M.斯坎伦和昆汀·斯金纳，他们就本文的主题与我进行了很有价值的探讨。我感谢伯顿·决本，他对本文多有雅正；还要感谢托马斯·希尔和胡果·贝多，他们也对本文发表了富有启发性的评论。
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[294]在《正义论》中，基本结构被认为是首要的主题，而且集中在这一主题下讨论问题。见该书第7页以后。但是，我对这种主题选择的理由及其结果却未给予充分解释。在此，我想很好地弥补这一缺陷。
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[295]我感谢胡果·贝多，他给我指出有必要强调这一点。在他对本文早期原稿的评论中，他指出，《正义论》第二节的最后一段在这一方面特别容易引起误解。
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[296]见《伦理学方法》，第7版（伦敦，1907）。
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[297]J.C.哈桑义在其《最大化原则可以作为道德的基础》一文（载《美国政治科学评论》，第69期[1975年6月号]，第594—606页）中，把这一事实视为对这些原则的一种反驳。在此，我不能充分回答哈桑义的有力反驳，但是，我可以作如下解释：最大化原则永远也不能作为道德的基础；在差异原则的形式中，它是一个受到其他应用于基本结构的原则限制的原则；当这一原则在此一有限作用中被看作是一种背景正义的标准时，我认为，它在正常意义上所蕴涵的含义（见以下注释⑨并不是不可信的。最后，与哈桑义的建议相反（见同上杂志，第605页），把正义原则的应用限定在基本结构之内，并不意味着只有所涉及到的人的数量才能决定哪些原则适合于一既定情况。关于这一点，请见本书最后一段行文。
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[298]我依据的是罗伯特·诺齐克《无政府、国家和乌托邦》（纽约：基础图书出版公司，1974）中的解释。
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[299]在这里及以下各处，我对这种或然性历史过程（或程序）与或然性非历史过程（或程序）两者做了区分。在这两种情况中，过程在下面的意义上都是假设的：即，该过程实际并未发生，或者说可能还没有发生。但是，或然性历史过程又有可能发生。我们认为，根本的社会法律或自然事实并不排除这些过程的发生。因此，按照自由意志论的观点，如果每一个人都遵循获取正义与转移正义的原则，且他们能够遵循这些原则，则这种导致国家形成的或然性历史过程就可能完成。与之相对，一种或然性的非历史过程（比如说，一种导致原初状态下达成一致的那种程序）就不可能发生。见稍后第六节。
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[300]我已在《正义论》第十一至十三节及其他地方讨论过这些原则。在该书的第302页以后，我对此有一概略陈述，包括正义的储存原则和优先性规则。
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[301]这样做的原因是，作为一种最早的近似观念，社会正义问题关注作为一种封闭性背景制度的基本结构。要从国家社会开始似乎只是再往前推进一步，返回到寻找一种背景正义理论的工作上来。在某一层面上，必定存在一种封闭性的背景制度，而这正是我们需要有一种理论来解释的主题。最好我们还是把这个问题当作一个社会问题（通过国家来给予解释），这一社会被设想成为一个或多或少是自足的社会合作图式，它拥有着一种多少还算完整的文化。如果我们成功地解释了一个社会的情况，我们就可以尝试扩而论之，并根据进一步的探究来调整我们的最初理论。
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[302]可对正常范围作如下具体规定：由于根本性正义问题关涉到那些充分而积极参与社会合作的个人之间的各种关系，并直接或间接地与整个生活过程联系在一起；所以，我们有理由假定，在正常范围内，每一个人都有其身体需求和心理能力。因之，特殊保健问题和如何对待有精神缺陷的人的问题，都要先放在一边。如果我们能够为这种正常的范围制定出一种可行的理论，就可以随后努力去把握那些其他[例外]情况。
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[303]关于在较厚与较薄的无知之幕之间进行这种区分的方式，我得益于乔舒亚·拉宾诺维兹。
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[304]此处对于按照一种正义储存原则来达成契约的条件的系统阐释，不同于我在《正义论》一书第128页以后和第291页以后的相关解释。在《正义论》中，我并未要求以前各代必须遵循他们这代人所采用的原则。因此，假定各代人的利益互无关涉，也就根本无须限制他们不去做任何储存。为了解决这一难题，我具体规定了各派都关心他们的晚辈。如果说这是一种合乎理性的契约规定，那么，上述要求就具有这样一个优点，即：它在不改变动机假设的情况下消除了这一困难。此外，它还保存了原初状态的契约条款解释的现时性，并与严格服从的条件和理想的理论达到普遍一致。我感谢托玛斯·内格尔和德雷克·帕菲特帮我修正了这一观点。简·英格丽希也提出了这种修改建议，她注意到了这一规定与理想的理论之间的联系。见她的《代际正义》一文（前引杂志），第98页。
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[305]这些善当做如下界定，即：从原初状态的立场来看，各派要求有其终极目的（这些目的并不为他们所知）是合理的。这些善发挥着普遍化手段的作用，也就是说，它们是为了实现所有的或几乎所有的合理目的系统。见《正义论》，第92—95页，第396页以后，第433页以后。
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[306]本讲第七、八两节的目的之一，是回应大卫·戈蒂尔对差异原则所作的富有启发性的批评，见其文《正义与自然天赋》，载《社会的理论与实践》，第3期，1974年，第3—26页。我之所以在这里涉及他的讨论，是因为他的论证之成立与否，取决于他能否在作为社会成员的个体所获得的东西与他们在一种自然状态下已经获得的东西之间作出区分。如果这种区分毫无裨益，那么，我相信，我回应戈蒂尔反驳的方式就是清晰的。当然，这还远远不够。但无论如何，我完全同意他在第25页以后所作的评论，而我的绝大部分讨论是用来表明这样才能陈述一种康德式契约观，以符合他的那些评论。
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[307]见《正义论》第136页，第147页；另参见第80页。
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