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[423]我之所以把公共证明作为政治自由主义的基本实例，是由于它在这一学说中的作用，和它与理性之重叠共识理念、具有正当理由的稳定性理念、以及合法性理念的联系。这种证明的理念是重建《正义论》第三部分之基本观念的一部分，该基本观念曾在是书第七十九节关于诸社会性联合体之社会联合的观念，及其与之相伴的稳定性理念的论述中表达过，它依赖于正当【权利】与善之间的一致性。（关于这最后一点，请见萨缪尔·弗里曼在《芝加哥肯特法学评论》杂志，第69卷，第3期【1994】，第619—668页，第一至二节的解释）然而，这一观念依赖于每一个人都坚持同样的完备性学说，而一旦我们认识到理性多元论的事实，这一点作为一种政治理想就不再行得通。理性多元论刻画出正义两原则所要求的那种政治社会之公共文化的特征。现在我们却面对着一个不同的问题，面对着理性的重叠共识理念和人们所使用的其他理念。一旦我们明白这一任务的不同本性，就有理由引入这些更为具体的理念。例如，我们明白，为什么政治证明必须是特定阶段性的。人们并不是在回答各种反对意见，而毋宁是力图解决作为一种完备性学说的公平正义所需要的文化条件与正义两原则所确保的自由要求之间所固有的冲突（人们稍后才认识到）。通过这一理解，各种复杂性问题（如果它们是这类复杂性问题的话）将会迎刃而解。
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[424]我这样说的意思是，不存在任何按照该政治观念来投票的政治实体。这与理性的理念是相反对的。对政治正义之观念的投票选择与数学或逻辑的公理、原理和推论规则的选择并无不同。
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[425]见我在前面第一节脚注輥輴訛中所做的评论。
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[426]在这里，我是从政治自由主义内部出发来说的。某一公民是否也是从其完备性内部出发来说的，这要取决于该学说。
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[427]正如我在本讲第一节中所说的那样，哈贝马斯的完备性学说违背了这一点。
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[428]对这一段的论述，我得益于我与托马斯·希尔一九九四年四月在洛杉矶就稳定性考虑如何与公共证明和重叠共识的理念相互联系这一问题所进行的探讨。他强调了这一问题的某些方面，而这些方面正是我过去未曾讲清楚的。
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[429]我现在认为，《政治自由主义》第3—4页陈述这一观点的方式不是最好的。在那段行文里，我的焦点似乎集中于理性多元论条件下怎样才能达到稳定的问题，但对这一问题却只有一种毫无意思的霍布斯式的回答。相反，《政治自由主义》是力图回答有关最合乎理性的社会统一基础的问题——假定理性多元论的事实客观存在的话；见“PL”，第133页以后，第202页。一旦我们回答了这一问题，我们也就能够回答我所提出的另外两个问题：具体规定自由而平等之公民间社会合作之公平条款的最合适的正义观念是什么？假如理性多元论的事实是自由制度不可避免的结果，那么宽容的基础又是什么？
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[430]一旦取得了基于正当理由的稳定性且该稳定性支持这种社会统一的基础，那么政治自由主义就希望满足传统自由主义想以一种能为“每一个个人的理解法庭（tribunal）”所接受的方式，来证明这一社会世界的要求。所以，杰莱米·瓦尔德龙把这一点写进了他的《自由权利》一书（纽约：剑桥大学出版社，1993），第61页。
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[431]在本书第四讲第五节中，我对这一事实有好几种陈述。如果人们没有注意到这种理性重叠共识的背景条件，那么，行文中的论断就似乎只是表达了一种完备性的道德观点，而这种道德观点总把归于正义的基本制度的各种义务置于先于所有其他人类承诺的地位。这样一来，政治价值（作为全部价值王国中的一个次级领域）又怎么可能在通常情况下高于其他可能会与之发生冲突的价值呢？然而，只有在人们忘记下述事实的时候，才会做出这样一个让人烦恼的论断，这一事实是，我们是假定可以达成一种理性的重叠共识的，而行文中对政治观念之公共证明的解释也是由社会成员作出的。
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[432]一般说来，期望凭我们的明智而使人类的法规和法律达于严格公正是不合乎理性的。但我无法在此讨论理性偏离的程度。
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[433]斯图沃特·翰普歇尔正确地强调了这一点。见他在《纽约书评》上发表的有关《政治自由主义》一书的评论（1993年8月12日），第44页。
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[434]同样的考虑在经过略微修正之后，也适用于那些反对民主政体所支持的堕胎权利的那些人的情况解释。
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[435]我感谢弗兰克·米切尔曼澄清了这一点。
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[436]在这里，有一个难以解决的纠纷，我只能在此提及一下。这个纠纷是，在涉及宪法根本和基本正义的立法，与涉及市民社会里通过各种利益代表而发生的各种利益间的政治协商的立法之间，存在着一个重要的区别。人们要求，后一种立法在立法过程和市民社会中，都要有一种公平协商的框架。这种纠纷之所以难以解决，是因为阐明一种用以分清这一区别的标准，并通过各种富有启发的案例来清楚地阐释这一标准，乃是一个很困难的任务。
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[437]我利用这些材料，是想囊括从缔结宪法到批准权利公约的这一段完整时期。在这一节以及下一节里，我都感激詹姆斯·弗莱明在这一点上给我的提示，还有他给予我的许多其他有关宪法问题的珍贵提示！他的这些提示，绝大部分都已为我采纳。
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[438]关于这一问题的两个要点和前面一段的论述，见《正义论》，第三十六节，第196页以后和第200页以后。
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[439]在最后两段，我想谈谈哈贝马斯对四阶段顺序框架的关注。我感谢麦卡锡和米切尔曼与我所作的富有启发的探讨。
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[440]见《社会契约论》，第二部分，第七章。
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[441]哈贝马斯这里所引用的是《政治自由主义》第299页“基本自由（权）及其优先性”一节中的一句话。他认为，他从中引用这句话的那段文字的要义是，我以为，并非是所有的基本自由都基于同样的理由而成为重要的或值得尊重的。我提到，自由主义传统中的一个分支派别把本杰明·贡斯当所谓之的“现代人的自由”，看得高于“古代人的自由”，在前者中，政治自由在保证其他自由的过程中的作用，也许在很大程度上是工具性的。故尔我说“即便这种观点是正确的，它也不是我们在各种基本自由中突出某些政治自由，并通过自由的优先性来保护它们的障碍。因为赋予这些自由以优先性，只是使它们具有确保其他自由的根本性制度手段的重要性……”。我并不是说，政治自由仅仅是工具性的，也不是说，它们在绝大多数人的生活中毫无意义。的确，我可能会坚持认为，政治自由至少在两个方面具有内在的政治价值：第一，在以这样或那样的方式介入政治生活的那些公民的生活中，政治自由发挥着一种重要的，甚至是先定性的作用。第二，当它们得到人们的尊重时，它们便是公民自尊的社会基础之一，而在这一方面，他们又是许多善中的首要之善。可见《政治自由主义》第五讲第六节，另见《正义论》第233页以后。在这些地方，我谈到：“当然，自治（self-government）的基础不仅仅是工具性的。”在简要地解释了政治自由在提高公民自尊、市民生活的道德品质、锻炼我们的道德敏感性与理智敏感性等方面的作用后，我做出了这样的结论性评论：“【这些考量】表明，平等自由不仅仅是一种手段。”（在这一段原文里，我实际说的是‘自敬’（‘self-esteem’）而非‘自尊’（‘self-respect’），现在，我意识到自敬与自尊是不同的理念，感谢大卫·萨切斯！我应该选择一个恰当的术语，但如果迷惑于术语，又会妨碍行文风格。）我的意思是，我们不必纠缠于公共政治空间的特征应为人们发挥什么作用这一问题。这是一个属于宪法条约的问题，在四阶段顺序的意义上即是如此，我看它不成其为问题。
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[442]在那里，我引用了艾克曼《我们之为人民——卷一：基础种种》（剑桥：哈佛大学出版社，1991）一书中富有启发性的观点。然而，一种立宪民主的观念在上述文本的一般意义上也可能是二元论的——如果我们不认可艾克曼较为具体的二元论【概念】的话，他所说的二元论允许在宪法第五款的形式修正程序以外，对宪法做“结构性的修正”。像罗斯福新政那样的政治运动，可能在转变那些宰制性的【宪法】解释方面，发挥了重要的影响，这些宰制性解释包括比如说，由法官来解释宪法，但修正案却又是另一码事。我也不愿意接受艾克曼对二元论与正当基础论（如他所理解的那样）的区分。他认为，尽管正当基础论不要求，但二元论要求任何按照宪法第五款所进行的修正，在宪法上都是有效的。在《政治自由主义》第238页以后，我做了与之相反的论证。在此我不能讨论这些问题，我的目的只是想谈谈哈贝马斯的关切究竟何在。请进一步参见弗里曼的《原初意义，民主解释与宪法》一文，载《哲学与公共事务》，第22卷（1992年冬季号）：第3—42页；弗莱明的《建构实质性的宪法》一文，载《德克萨斯法学评论》，第72卷（1993年12月号）：第211—304页，第287页注【380】和第290页注【400】。我感谢弗莱明给我有价值的忠告，并复函帮我澄清了这些问题，从中我获益良丰。
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[443]在此，我认同艾克曼的看法。
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[444]见斯坦利·艾尔肯斯和艾里克·麦基特里克著：《联邦主义时代》（纽约：牛津大学出版社，1993），第58—75页。
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[445]他把我和康德说成是自然法主义者。见《事实与规范之间》，第110页。
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[446]这与米切尔曼在其论文《法律的共和国》中提出的观点相吻合，该文载《耶鲁法学评论》，第97卷（1988年7月号）：第1493—1537页，第1499页以后。他当时说：“我把美国的立宪主义，即表现在宪法理论上的、表现在律师和法官的职业实践中的，以及表现在美国普通民众的日常自我理解中的美国立宪主义，放在有关政治自由的两个前提下来加以检验，第一个前提是，美国人民在政治上所享受的自由达到了如此程度，以至他们都是自己管理自己；第二个前提是，美国人民在政治上所享受的自由，在于他们受法律的支配，而不是受人支配。我以为，对美国宪法争论的非分裂性的参与，就是完全自由地否决这两种信仰职业中的任何一种。我把它们看作是两个相互间关系存有疑问的前提，因而它们的意义还有待于无休止的争论……”
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[447]见《托马斯·杰弗逊著作集》，梅里尔·彼特逊编（纽约：维京出版社，1984），分别见第1399页以后，第1401页以后。另见他在一七八九年九月六日写给詹姆斯·麦迪逊的信。在这封信中，他谈到：“大地的使用权属于活着的人，而死去的人对大地既没有权利，也没有权力”。（同上，第959页）一代人不能约束另一代人。关于这种联系，汉娜·阿伦特谈到了那种努力创立一部宪法的革命精神所带有的明显不可消除的困惑。这种困惑是，在一个持久的政体内，怎样安置一种革命精神。她也提议，杰弗逊对那些以伪装的虔敬来对待宪法的人的反感，是基于一种对不正义的蔑视情感，认为惟有他那一代人才能够“使世界重新开始”（这一短语引自托马斯·潘恩的《常识》）。见她的《论革命》（纽约：维京出版社，1963），第235页。然而这种对不正义的感情完全发泄错了地方，人们也无法敏感地培植这种感情。（我也可能在我不是康德、莎士比亚或莫扎特的范围内过我的生活）至于想给人民的政治自律留有余地，而去寻找一个合适的政治空间所具有的困惑，我相信上面那段文字已经谈到了，这个问题是一个宪法设计的问题。任何不可消除的困惑，都是幻觉，关于这一点，阿伦特不会不赞同。
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