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[514]从亚里士多德和圣·托马斯那里可以推出，共同善的理念对于许多天主教的道德思想和政治思想来说，乃是根本性的。比如，我们可以参见约翰·芬尼斯的《自然法与自然权利》（牛津：克拉伦敦出版社，1980），第153—156页，160页；雅克·马里坦的《人与国家》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1951），第108—114页。如果说阿奎那偶尔还有些模糊的话，那么芬尼斯是特别清楚的。
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[515]由此可见，杰瑞米·瓦尔德荣批评政治自由主义不允许有新的不断变化的政治正义观念乃是不正确的。见杰瑞米·瓦尔德荣“宗教对公共协商的贡献”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第837—838页。亦见劳伦斯·B·索拉姆对瓦尔德荣之批评的回应“新奇的公共理性”，载《洛杉矶罗耀拉法学评论》，第29卷（1996）：第1460页。（索拉姆说：“自由主义的公共理性理想为人们所普遍接受，将会使得政治言谈的展开充满活力。”）
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[516]见注释②中我对“学说”的界定。
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[517]见第四节。
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[518]对此，请见《政治自由主义》，第九讲，第一节之一，第374—375页。
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[519]我的这一思想应归功于彼特·马内弗。
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[520]在此需要注意：不同的政治正义观念代表着对宪法根本和基本正义问题的不同解释。对于同一观念也有着不同的解释，因为人们可能会以不同的方式来解释它的概念和价值。所以，在政治观念终结处与政治观念的解释开始处这两端之间，既没有一种清晰的分界线，也不需要有这一分界线。所有的政治观念都是一样，都会大大限制可能的解释；否则，就不可能开始讨论和论证。例如，一种为宪法所宣告的宗教自由，包括确认不信仰任何宗教的自由，同教会与国家分离一道，都可能出现这样的问题争执：教会学校是否可以接受公共基金？如果可以，又以何种方式来接受？这里所出现的差异可以被看作是如何解释同一政治观念的差异：一种解释允许教会学校接受公共基金，另一种解释却不允许；或者相反，将此差异看作是两种政治观念之间的差异。在没有什么特殊情况出现时，我们究竟如何说无关紧要。重要的一点是，由于公共理性的内容是一系列政治观念，因而该公共理性的内容会承认我们可能需要的各种解释。这不是说仿佛我们陷入了一种固定不变的观念而不能动弹，更不是说我们陷入了一种关于该观念的解释之中而无以超越。这是对肯特·格林纳瓦尔特著作的评论，参看其著《私人良心与公共理性》（牛津：牛津大学出版社，1995）：第113—120页，在该书中，《政治自由主义》被说成是遇到了如何处理决定政治观念之解释难题的困境。
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[521]约翰·斯图尔特·密尔：《论自由》（1859），第三章，第1—9段，收入《密尔著作集》，约翰·M.罗伯森编（多伦多：多伦多大学出版社，1977），第18卷，第260—275页。
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[522]见第四节之一论限制性条款和引入福音书的例子。对这种广义的公共政治文化观点更详细的讨论，可见整个第四节。
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[523]当然，我在此并非想对这类问题做出决定，因为我们只是关注公共理性推理所包含的那些理由和考量。
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[524]见第二节之二。
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[525]见罗伯特·奥迪“论宗教论证在自由民主社会中的地位”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第677页。在这篇文章里，奥迪对世俗理性做了如下定义：“一种世俗理性大致是这样一种理性，它的规范性力量明显不依赖于上帝的存在，或依赖于神学考量，抑或依赖于一个人或一种制度以宗教的权威身份所宣称的东西。”（同上杂志，第692页）在非宗教的完备性学说的意义上，且在公共理性的内容内部的纯粹政治观念的意义上，这一定义暧昧不清，没有在各种世俗理性之间做出明确的区分。凭借这一定义，奥迪认为，世俗理性必定也是随宗教理性一道给定的，他的这一观点所可能具有的作用，同我在第四节之一所称之为的限制性条款有些类似。
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[526]参见迈克·佩里对约翰·芬尼斯之论证的讨论，佩里否认这类关系与人类善相容。见其著：《政治中的宗教：宪法的视野与道德的视野》（牛津：牛津大学出版社，1997），第三章，第85—86页。
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[527]在此，我遵循了T.M.斯坎伦在“宽容之难”一文中表达的观点，该收入《宽容：一种难以捕捉的美德》一书，大卫·海德编，（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996），第226—239页。斯坎伦的整个文章都是富有启发的，其中第三节也就是第230—233页与我这里的讨论尤其相关。
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[528]见《政治自由主义》第四讲，第三节之四，第148页。
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[529]参见肯特·格林纳瓦尔特所列举的多种不同的虔诚信仰者社会的例子，见其《私人良心与公共理性》，第16—18页，21—22页。
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[530]见《政治自由主义》第五讲，第六节，第195—200页。
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[531]以下是一个有关宗教如何可能这样的例子。阿卜杜拉赫·艾哈迈德·安纳伊姆在他的《走向一种伊斯兰的改革：公民自由、人权和国际法》（锡拉丘兹：锡拉丘兹大学出版社，1990）一书第52—57页里，重新考量了对伊斯兰教法（Shari‘a）的传统解释理念，对于穆斯林来说，伊斯兰教法是神圣的法律。安纳伊姆的解释想要为穆斯林所接受，就必定要表明这是一种对伊斯兰教法的正确而出众的解释。遵循苏丹作家乌斯塔德·马哈默德·穆罕默德·塔哈最近的观点，安纳伊姆的解释之基本理念是：对伊斯兰教法的传统理解一直都基于麦地那晚期的穆罕默德教诲，而较早的麦加时期穆罕默德的教诲才是伊斯兰教永恒而根本的圣音。安纳伊姆申言，更高的麦加教诲和原则之所以因人们拥护更为现实、更为实用的（在公元七世纪的历史语境中）麦地那教诲而遭到摈弃，是因为当时的社会还没有为前者的实施准备好条件。现在，历史的条件已然发生改变，安纳伊姆相信，穆斯林们应该遵循早期麦加时期对伊斯兰教法的解释，他说，伊斯兰教法支持宪政民主（同上书，第69—100页）。尤其是，早期麦加对伊斯兰教法的解释支持男女平等，支持人们在信仰和宗教问题上拥有完全的选择自由，而这两点都符合法律面前人人平等的宪法原则。安纳伊姆写道：《古兰经》并没有提到宪法主义，但是人类的理性思考和经验业已表明，对于实现《古兰经》所颁定的正义和善的社会来说，宪法主义是必要的。对于穆斯林来说，宪法主义的伊斯兰教证成和支持是重要的，对穆斯林来说是相关的。非穆斯林可能有他们自己世俗的证成或其他证成。只要所有穆斯林都一致同意宪法主义的原则和具体规则，包括性别和宗教的完全平等和非歧视原则，每一个穆斯林就都有他或她自己达于这种一致的理由。”（同上书，第100页）（这是重叠共识的一个完美例子。）我感谢阿基尔·比尔格拉米告诉我安纳伊姆的作品。我也感谢罗伊·默塔赫德同我一起进行的有价值的探讨！
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[532]见第四节之三。
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[533]见《政治自由主义》，第一讲，第二节之三，第13—14页（对公共政治文化与背景文化的比照）。
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[534]在此，我感谢同丹尼斯·汤普逊所做的有价值的讨论。
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[535]格林纳瓦尔特讨论了富兰克林·格姆威尔和迈克·佩里，他们明确地给如何呈述宗教施加了这样的限制。见格林纳瓦尔特的《私人良心与公共理性》一书，第85—95页。
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[536]再说一遍，公共政治文化总是同背景文化相区别的，在这一点上我还是强调，不存在任何限制。
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[537]政治自由主义有时候受到批评，就是由于人们认为它本身没有对这些民主的社会根基给予说明，没有对其所获得的宗教支持和其他支持给予明确的阐述。然则，政治自由主义确实认识到了这些社会根基并强调了它们的重要意义。很显然，在一个宗教自由得不到尊重和滋养的社会里，政治的宽容观念和宗教自由观念是不可能的。因之，政治自由主义同意大卫·霍伦巴赫的观点，他写道：“【阿奎那带来的转变】是他坚持认为，一个民族的政治生活不是他们所能达至的善之最高实现——这一洞见洞察到了有限政府的宪政理论根基，这并非是最不重要的问题。而且，尽管教会在现代的多数时候都在抵制自由主义对现代自由的发现，自由主义仍然一直在我们这个世纪的后半段寻求天主教的现代转换。对第二次梵帝岗教皇会议以后的社会史和思想史上这些事件，以及天主教会之经历的这种记忆，使我产生了这样一种希望：持有不同的善生活观点的各共同体，能够达成某种一致——倘若他们有意愿去冒会谈之险并就这些观点展开论争的话。”见大卫·霍伦巴赫“宗教发挥政治作用的语境：市民社会与文化”一文，载《圣地亚戈法学评论》，第30卷（1993）：第891页。如果说，公共理性的观念必须承认宪政民主的这些社会根基的重要意义，并注意它们是如何强化其生机勃勃的制度的，那么，它自身却无需研究这些问题。我得感谢保罗·魏特曼，他使我注意到我需要考量这一点。
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[538]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之二，第248—249页。
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