1703354939
[539]见《政治自由主义》，第六讲，第八节之三，第249—251页。我不知道废奴主义者和马丁·路德·金他们是否认为他们自己实现了这一限制性条款的目的。但是，无论他们是否知道，他们都已然实现了这一目的。而且，如果他们知道并接受了公共理性的理念，他们就会实现这一目的。我感谢保罗·魏特曼帮我认识到这一点。
1703354940
1703354941
[540]《路加福音》第十章，第二十九到三十七节。不难看出，人们会怎样使用福音故事来支持不完全的互助之道德义务，举例说，正如我们通过康德《道德形上学基础》一书中的第四个例子所看到的那样。见伊曼努尔·康德：《道德形上学基础》，Ak版，4
:423页，收入《实践哲学》一书，玛丽·格雷戈英译，（剑桥：剑桥大学出版社，1996）。要想仅仅按照政治价值来确切阐明一个合适的例子，可以考虑一下差异原则的变异，或者是某种别的类似理念的变异。该原则可以被看作是给予穷人以特别关切，一如在天主教的社会学说中那样。见《正义论》，第13节（关于差异原则的界定）。
1703354942
1703354943
[541]关于这种形式的言谈之相关性，我感谢查尔斯·拉莫尔！他同我就此进行了探讨。
1703354944
1703354945
[542]我将提及另一种言谈形式，我将之叫做“举证”（witnessing）：它典型地发生在一个理想的、政治上秩序良好的和充分公正的社会，在该社会里，所有的选票都是公民们根据他们最合乎理性的政治之正义观念来投票选举的结果。尽管如此，也可能发生这样的情况，即：有些公民觉得他们必须表达他们对现存制度、政策，甚或所定立法的原则性意见。我假定，贵格派教徒（“Quakers”，一译“公谊会教徒”，该派是基督教中的一个特殊教派，无任何既定仪式，以强烈反对各种暴力和战争为其信教特征——译者注）接受宪政民主并遵守其正当法律，然而与此同时，他们也可以合乎理性地表达他们和平主义的宗教基础。（第六节之一所提到的天主教反对堕胎的情形也可与之类比）然则，在这一点上举证不同于公民不服从，前者并不诉求于（自由主义的）政治之正义观念的原则和价值。如果说，在整体上这些公民仍认可一种支持宪政民主社会的合乎理性的政治之正义观念的话，那么，在这种情形下，他们尽管觉得他们必须要让其他的公民知道他们强烈反对的深刻基础，而且也必须通过这样做来见证他们的信仰。与此同时，那些举证的公民也接受公共理性的理念。这时候，他们可能认为选举的结果——所有合乎理性的公民都自觉地遵循公共理性来选举——不一定正确或真实，尽管如此，他们仍然承认这一结果符合正当的法律，并接受不违背正当法律的义务。在这样的社会，严格说来不存在任何公民不服从和有意识拒斥的情况。后者要求我称之为的几近公正的社会，而不是充分公正的社会。见《正义论》，第55节。
1703354946
1703354947
[543]我一直认为，J.S.密尔的标志性著作《论妇女的屈从》（1869）（收入《密尔著作集》，第21卷）已清楚地阐述，一种体面的自由主义正义观念（包括我叫做作为公平的正义观念），应包含男人和女人之间的平等正义。应当承认，《正义论》理应更清楚地阐明这一点，可惜没有，这是我的过错，不是政治自由主义自身的过错。我一直想勇敢地承认，对妇女之平等正义的自由主义解释是通过下列学术巾帼们的优秀著述而表达出来的，它们是：苏姗·莫乐·奥金的《正义、性别和家庭》（纽约：基础图书公司，1989）；琳达·C.麦克莱恩的“再论‘原子主义的男人’：自由主义、联系和女性法理学”，载《南加州法学评论》，第65卷（1992）：第1171页；玛莎·纳斯鲍姆的《性与社会正义》（牛津：牛津大学出版社，1998），这是她的一部论文集，收录了她自一九九零到一九九六年发表的论文，其中包括“自由主义的女性主义批评”一文，该文是她一九九六年在牛津国际大赦讲座上的演讲；还有莎伦·A.丽奥伊德的“对约翰·罗尔斯的《政治自由主义》之女性主义批评的情景分析”，载《罗耀拉法学评论》，第28卷（1995）：第1319页。我从她们的著作中获益良多。
1703354948
1703354949
[544]见《正义论》，第70—76节（关于道德发展诸阶段及其与作为公平的正义之相关性的讨论）。
1703354950
1703354951
[545]然而，只要家庭能够有效地履行这些职责并且不触犯其他政治价值，政治的正义观念就不会对家庭的形式提出任何特殊的要求（一夫一妻制家庭、异性恋家庭，或是别的什么家庭）。注意：这一观察也提供了一种方式，作为公平的正义可以用此方式来处理男女同性恋的权利和义务问题，以及，评估他们对家庭的影响问题究竟如何。如果同性恋的这些权利和义务同有序的家庭生活和孩子的教育相一致，则在其他条件相同的情况下，他们就是完全可以为社会接受的。
1703354952
1703354953
[546]见奥金：《正义、性别和家庭》，第90—93页。
1703354954
1703354955
[547]我是在《正义论》第13节界定差异原则的。
1703354956
1703354957
[548]我借用了乔舒亚·库恩的这一思想，见其“奥金论正义、性别和家庭”一文，载《加拿大哲学杂志》，第22卷（1992）：第278页。
1703354958
1703354959
[549]迈克尔·桑德尔提出，作为公平的正义之两个原则普遍适用于各种社团，包括家庭。见迈克尔·J.桑德尔：《自由主义与正义的局限》（剑桥：剑桥大学出版社，1982），第30—34页。
1703354960
1703354961
[550]密尔：《论妇女的屈从》，第二章，第283—298页。
1703354962
1703354963
[551]见《正义论》，第16节，第99页。
1703354964
1703354965
[552]这是奥金的术语。见奥金：《正义、性别和家庭》，第6，14，170页。
1703354966
1703354967
[553]关于这一点，可见罗尔斯：《政治自由主义》，第六讲，第三节之二，第221—222页。该劳动分工是否真是自愿的？如果是，又在什么条件下是自愿的？乃是一个有争议的问题。简要地说，这个问题包含着一种合乎理性的解释与合理的解释之间的区别：某一种行动在一种意义上是自愿的，但在另一种意义上却不是自愿的。它可能在合理性的意义上是自愿的：即在某些环境条件下做一种合理的事情，即便是这些环境包含着某些不公平的条件；或者，它可能是在理性的意义上是自愿的：在所有的环境条件都是公平的时候，去做这件合理的事情。很清楚，在第二种意义上，上述行文解释了“自愿的”：当所有的环境条件都是合乎理性的或公平的时候，认肯某人的宗教便是自愿的。在这些评论中，我已然假定，自愿性的主体条件（不管它们可能如何）被提出来了，人们只需要注意客观条件。要对此展开充分的讨论，可能让我们离题太远。
1703354968
1703354969
[554]见维克多·R.法奇斯：《妇女对经济平等的要求》（剑桥：哈佛大学出版社1988）。该书第三和第四章总结证据后认为，主要的原因并非如人们通常所说是由于顾主的歧视，而该书的第七和第八章却又提出存在着顾主歧视的情况。
1703354970
1703354971
[555]见第二节之三。
1703354972
1703354973
[556]见托马斯·J.柯里《首要的自由：<宪法第一修正案>传达的美国之教会与国家》（牛津：牛津大学出版社，1986），第139—148页。这里所引用的语言出现在第140页，乃是“建立基督教宗教之教师规约”（1784）议案的序言。注意：帕特里克·亨利还对杰弗逊的“建立宗教自由的议案”（1779）提出了最为严肃的反驳，该反驳在1786年重新提交弗吉利亚议会讨论时获得通过。见柯里《首要的自由》一书，第146页。
1703354974
1703354975
[557]关于这些美德的讨论，可见《政治自由主义》，第五讲，第五节之四，第194—195页。
1703354976
1703354977
[558]见詹姆斯·麦迪逊《回忆与忠告》，收入《国父精神》，马文·梅耶尔斯编（印第安纳波利斯：巴博斯—梅利尔图书公司，1973），第8—16页。如果说，该文的第六段文字涉及早期基督教对罗马皇帝的有力反抗，那么，其第七段和第十一段文字则涉及英国圣公会的建立对国家、对宗教双方相互助长的消极影响。在麦迪逊与宾夕法尼亚的威廉·布拉德福德——麦迪逊在普林斯顿（新泽西学院）遇到他——之间的相互论战中，宾州在没有建立英国圣公会教堂的情况下获得的自由和繁荣受到称赞和称颂。见《詹姆斯·麦迪逊文集》第一卷，威廉·T.哈奇逊和威廉·M.拉迪尔合编（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962）。尤其参见麦迪逊给布拉德福德的信，包括：一七七三年十二月一日的信，同上书，第100—101页；一七七四年一月二十四日的信，同上书，第104—106页；一七七四年四月一日的信，同上书，第111—113页。布拉德福德给麦迪逊的信，包括：一七七四年三月四日的信，该信将自由作为宾西法尼亚人的天赋，同上书，第109页。麦迪逊的论证与我下面将要提到的托克维尔的论证类似。亦见柯里《首要的自由》，第142—148页。
1703354978
1703354979
[559]它通过保护公民改变其信念的自由来实现这种保护。信奉异教和背离宗教都不是犯罪。
1703354980
1703354981
[560]我在此所涉及的是这样一种事实：从公元四世纪早期康斯坦丁皇帝时代起，基督教就惩罚异教徒，试图通过迫害和宗教战争来毁灭异教，这些异教被视为虚伪的学说（比如说，公元十三世纪英诺森三世所领导的反阿比尔派教徒十字军）。要做到这一点就需要强制性的国家权力。经由教皇格列高利九世制度化，宗教审判更是贯穿于十六和十七世纪的各种宗教战争。如果说，美国的绝大部分殖民地居民已然了解某种这样的建制（如新英格兰的公理教会制度，美国南部的圣公会制度），那么，美利坚合众国却从未这样做过，由于美利坚合众国诸宗派的多元性和这些宗教认可的《宪法第一修正案》！迫害异教徒的狂热一直是基督教的诅咒。马丁·路德、加尔文和新教改革者们都难逃这一诅咒。直到梵蒂冈二世，这一狂热在天主教教会都没有发生过根本改变。在议会发表的宗教自由宣言《人的尊严》中，天主教教会自身承诺宗教自由的原则，该原则见诸立宪民主政体。宣言宣告，宗教自由的伦理学说依赖于人类个体的尊严；这是一种关于政府在宗教问题上的【权力】限制的政治学说；也是一种在教会与政治界、社会界的关系中，有关教会自由的神学学说。所有人，无论信仰如何，都在相同的条款上具有宗教自由的权利。“宗教自由宣言（《人的尊严》）：关于个人和各共同体在宗教问题上对社会自由和公民自由的权利”（1965年），见S.J.瓦尔特·阿波特编：《梵蒂冈二世文书》（纽约：杰弗瑞·查普曼图书出版公司，1966），第692—696页。诚如S.J.约翰．柯特尼·莫雷所言：“一种长期存在的模糊性最终得以厘清。教会不再按照一种双重标准来对待世俗秩序——该双重标准是：当天主教徒只是少数时，教会便要自由；当天主教徒成为多数时，教会却要特权且对其他宗教不宽容。”见约翰·柯特尼·莫雷“宗教自由”，收入阿伯特编：《梵蒂冈二世文书》，第673页。亦见保罗·E.西格蒙德“天主教与自由民主”，收入R.布鲁斯·道格拉斯和S.J.大卫·霍伦巴赫编：《天主教与自由主义：美国公共哲学研究》（剑桥：剑桥大学出版社，1994年），尤其是第233—239页。
1703354982
1703354983
[561]亚历克西·德·托克维尔：《美国的民主》，卷一，J.P.马耶尔编，乔治·劳伦斯英译（纽约：四季图书，1988），第294—301页。在讨论“造成美国宗教强有力的主要原因”时，托克维尔说，天主教牧师“全都认为，宗教对这个国家产生潜移默化的影响力之主要原因是教会与国家的完全分离。我可以毫不犹豫地说，我在美国的所到之处从未遇到过任何人对此持有异议，无论是凡夫俗子还是牧师僧侣”。（第295页）他继续说：“宗教同世俗政府一直保持着密切的联系，通过恐怖和信仰宰制着人们的灵魂；但是，当一种宗教建立起这样一种[同世俗政府的]联盟，我就可以毫不惧色地说，该宗教犯了同样的错误，就像任何一个人可能的犯错误一样；它为现在牺牲了未来，而且通过获取它无权行使的权力，便要冒险失去其正当合法的权威性……因此，只要宗教分享统治者的实质性权力，统治者就要承受遭到人们憎恨的负担。”（第297页）他评论道，这些观察更适用于民主国家，因为在这种情形中，当宗教寻求政治权力时，它自身就会依附于某一特殊党派，从而同政治权力形成敌对（第298页）。通过考察欧洲宗教衰落的原因，他做出这样的结论：“我深信，这种偶然而特殊的原因在于政治与宗教的联盟……欧洲基督教允许自己同世俗世界的各种权力保持密切的联系。”（第300—301页）政治自由主义接受托克维尔的观点，并将之看作是各种完备性学说（无论是宗教的还是世俗的）中迄今为止最具有解释力的和平之基础。
1703354984
1703354985
[562]在这一点上，它同意洛克、孟德斯鸠和贡斯当的观点，也同意康德、黑格尔和密尔的观点。
1703354986
1703354987
[563]我从菲力普·昆那里借用这一术语。但这一想法出现在罗尔斯《政治自由主义》第七讲，第七节之一至之二，第240—241页。
1703354988
[
上一页 ]
[ :1.703354939e+09 ]
[
下一页 ]