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三、本章论证的一个主要策略，是指出从第一身的观点看（from a first-person point of view），一个人不可能既是自由主义者，同时又是虚无主义者。至于自由主义者所持的价值本身的性质为何，以及这些价值如何才能建立其客观性和普遍性，则属于哲学伦理学（philosophical ethics）层次的问题，第六节虽然有所触及，但并非本章重点，因为我的主要目的是指出自由主义有充分的理由拒绝虚无主义，而作为一套规范的政治理论，自由主义能够和不同的后设伦理观兼容。[25]
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四、本章不像施特劳斯般，将自由主义等同于现代性。[26]自由主义只是回应现代社会的其中一种政治理论，还可以有其他的回应方式，施特劳斯本人的理论便是其中一种。[27]这个区分很重要，因为自由主义无须也不应自动及不加分辨地为现代性带来的种种问题负责。此外，我们亦应将“自由主义理论”（liberal theories）和“自由主义社会”（liberal societies）作一区分。前者作为一套道德和政治理想，由于种种限制，往往未能在社会中得到充分实现；而后者出现的许多问题，却不能不问情由地归咎于理论的不足。[28]事实上，自由主义理论发展到今天仍然充满活力，其中一个主要原因，是这个传统仍然有足够的知性资源，对自由社会出现的各种问题（例如贫富悬殊问题、种族和性别歧视问题等）做出有力批判。
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二
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一如其他哲学概念，“虚无主义”可以指涉不同意义。[29]施特劳斯所指的虚无主义，大抵是这样一种观点：即认为世间根本没有任何客观的有关善恶、对错、好坏、正义与否的标准。一切的价值判断都是变动不居，因历史和因人而异。由此而推到极端，则“所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据”。[30]它彰显了理性的无力。对于什么是正义的社会秩序，又或什么是美好的生活方式，理性本身不能给我们任何指引。相反，“我们愈是培植理性，便愈多地培植起虚无主义”。[31]换言之，虚无主义者不相信世间有任何普遍性的道德标准，也不相信事物有任何内在价值。所有价值争议，本质上只是人们不同口味及喜好的反映，因为我们根本提不出任何有效的理由，去支持或反对某种价值高于另一种价值。丧失普遍性的客观的价值判准，是虚无主义的主要特征。施特劳斯认为，虚无主义是现代性的产物，也是现代性危机的症结。
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但为什么会这样呢？在《自然权利与历史》一书中，施特劳斯提供了两个解释。第一个和“彻底的历史主义”（radical historicism）的出现有关。历史主义认为，所有人类思想都是历史性的，都属于某一特定的“历史世界”，某一“文化”、“文明”或“世界观”，人类的认知能力注定不能超越特定的历史时空，因此没有所谓普遍有效的观点，也没有跨历史、跨文化的价值和政治秩序。一切都在恒常变动之中。某种思想或价值判断的有效性，必须视乎其出现的特定的历史背景。因此，“没有任何有关全体的观点，尤其是有关全部人生的观点能够号称是最终的，或者是普遍有效的”。[32]这显然是一种历史和文化相对主义的立场。施特劳斯认为，这种相对主义推到极端，终点将是虚无主义。如他所说：
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唯一能够继续存在的标准，乃是那些纯属主观性的标准，它们除了个人的自由选择之外别无其他根据。从而，在好的与坏的选择之间的分别，并无任何客观标准可言。历史主义的顶峰就是虚无主义。[33]
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第二个解释，则和事实（fact）与价值（value）的分野有关。这种观点认为，事实与价值是性质截然不同的东西。我们无法从某一有关事实的命题中直接推导出一个价值命题，因为价值是人主观赋予事实的。同样地，我们也无法从某物之被视为有价值或可欲，推断出它在事实方面具有某种性质。这是休谟最早提出、有名的“事实与价值的鸿沟”的论旨，即从实然推不出应然的观点。既然价值只是人们主观的喜好或选择的结果，那么在“应然”的领域自然不能建立任何真正的知识。对于决定人类行动的种种相互冲突的终极价值，理性无法裁断不同价值的高低，而只能留给每个个体自由的、非理性的（non-rational）决断。这正是韦伯（Max Weber）所称的“价值多神主义”。施特劳斯认为，“韦伯的命题必定会导致虚无主义，又或是这样一种观点：每一种取舍，无论其如何的邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理”。[34]
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施特劳斯对于历史主义和实证主义的批评，和自由主义有何关系？施特劳斯指出，正是因为自由主义接受了虚无主义的价值观，才会大力鼓吹所谓的宽容（toleration）精神，才会任由人们对于种种价值问题做出自由的抉择。甘阳对此有很精要的解释：
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他（施特劳斯）说二十世纪的“大方的自由派”（generous liberals）认为，由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必须对所有关于“好或对”的意见给予宽容，承认所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的。“自由主义的相对主义（liberal relativism）之根源在于只讲宽容的天赋权利传统，亦即认为每个人都有天赋权利去追求他自己理解的幸福。”这自然正是密尔在《论自由》中首先奠定而今天罗尔斯等继续展开的自由主义的基本立场，但施特劳斯则强调，“在尊重差异性和个别性（diversity and individuality）与承认自然正确之间是有张力的”，因为“当代对自然正确的拒绝就导致虚无主义而且就等同于虚无主义”。[35]
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根据施特劳斯的说法，自由主义支持宽容的理由如下：它首先接受虚无主义对价值的基本看法，即接受不同的价值和人生观之间根本没有客观比较的基础，由此推出所有价值都是同样地好，以及我们应该宽容人们的各种选择。正因为谈不上对错好坏，才会得出“只有毫无限制的宽容才合乎理性”的结论。[36]而不宽容之所以受谴责，乃因为“它们建立在一个显然虚假的前提，即人们知道什么是善（good）的基础”。由此可见，现代性危机的最深根源，是现代社会广泛地接受了虚无主义的价值命题，而自由主义则是虚无主义泛滥下的必然产物。
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但施特劳斯这种对自由主义的理解，大有问题。第一，自由主义虽然主张宽容，并给予人们很大空间去选择自己喜欢的生活方式，但它绝对没有说要漫无限制地容忍所有的偏好和文明。[37]作为一套规范性的政治原则，它清晰界定了公民的权利和义务，并透过各种制度安排，确保这些原则得到严格服从。自由主义的政治原则从一开始便限定了什么人生价值的追求是可以被容许，什么是不被鼓励乃至要被禁止的，它不会容忍那些背离自由主义基本原则的行为。这正是罗尔斯所称的“正当优先于好”（the right is prior to the good）的基本意思：“正义的优先性，部分出于以下主张：凡违反正义原则的利益，都没有价值。由于一开始便没什么可取之处，它们因此不能凌驾正义的要求。”（TJ,31/27 rev.）所以，对于那些反对信仰自由、主张种族歧视，又或反对政治平等的观点，自由主义都不会尊重。以罗尔斯的正义原则为例，它要求政府确保人们享有平等的基本自由、公平的平等机会，以及经济不平等分配必须对社会的弱势者最为有利（TJ,302/266 rev.）。这些原则体现了罗尔斯对自由平等和公平的社会合作的理解。所以，自由主义不可能会同意施特劳斯所说，“不宽容是与宽容具有同样尊严的一种价值”。[38]
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第二，在自由主义传统中，尊重个别性和差异性的原因，并非因为无法判断这些人生价值的好坏高低，亦非因为凡是人们选择的便是合理的，而是因为其他的道德考虑，例如对国家的权限的理解、对人性和幸福生活的看法，以至对个人自主和平等尊重的坚持等。因此，证成宽容可以有不同的理由，而宽容和虚无主义之间没有任何必然的关系（这些理由将在下面详细讨论）。
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第三，施特劳斯的逻辑推论大有问题。按定义，虚无主义是指没有任何可作价值比较的客观标准。如果这样，我们根本不能从“不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识”推论出“所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重（equally respectable）”这个结论，因为“同样好同样值得尊重”本身已预设了两者是可以比较的，而任何的比较均必须预设一个可供比较的标准。如果虚无主义为真，那么合理的推论，应是所有的价值根本不能互相比较（incomparable）。既然如此，我们便不能说，所有偏好是“同样好同样值得尊重”了。
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再进一步，“值得尊重”本身是个规范性的价值判断。如果虚无主义为真，那么我们又如何可以得出“所有的偏好和文明同样值得尊重”这个普遍性的结论呢？要证成后者，我们必须加入一个普遍性的道德前提。例如我们可以说，虽然价值无法比较，但因为价值是人们选择的产物，而不管选择的内容是什么，选择本身是有同等的道德分量的，因此应该受到平等的尊重。[39]但这个回应意味着“选择”本身便是内在地有价值（intrinsically good）的东西。但这个普遍性的价值命题，恰恰是虚无主义要加以拒绝的。因此，从虚无主义推导不出宽容和尊重。既然自由主义主张宽容，那么它自然不可能预设虚无主义。
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最后，也是最重要的，是施特劳斯似乎从根本上误解了“宽容”这一概念的意思。自由主义所说的“宽容”作为一种德性，是指一方（宽容者）虽然相信有合理的理由指摘另一方（被宽容者）的行为、信仰或生活方式在道德上不能被接受，同时宽容者有能力对被宽容者做出强制干预，但却有意识地克制自己不采取任何行动。[40]宗教宽容是这样的例子。我们见到，宽容问题之所以会出现，正因为宽容者有强烈的道德信念，并且相信这些信念具有普遍性。因此，他不可能是个虚无主义者，否则宽容作为一种德性的语境（context）将被彻底消解，宽容者面对的道德两难，也将变得无从理解。
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或许有人提出以下反驳：“虽说一个虚无主义者不可以对他人示以道德反感，但可以有情绪上的反感。正由于虚无主义者自觉到自己的反感只是情绪上的，根本没有理据干预他人，所以选择宽容。”[41]但如果只有情绪上的反感，那么宽容便不能被视为一种德性，因为他知道自己的反感并没有合理的理由支持。（如果任何反感都被容许，则会出现一个人愈多无理的反感，然后努力克制自己，则他变得愈有德性的奇怪结论。）再者，即使人自觉到自己的情绪没有根据，也推不出宽容便最合理，因为在这种情况下，选择不宽容也谈不上道德上错。要令上述说法成立，必须加入以下论证：“虚无主义者意识到自己的反感没有根据，同时意识到他人和自己在道德上是平等的，每个人都应受到平等的尊重，所以选择宽容。”问题却在于，一个表里如一的虚无主义者无法提出“道德平等”这样的论证。
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施特劳斯或会回应，他只是相当宽松地使用“宽容”来指涉一种放任不干涉的态度而已，而不是视宽容作为一种德性。如果是这样，我们有必要将宽容作为一种道德理想（a moral ideal），和宽容作为一种政治实践（a political practice）区分开来。[42]作为一种实践，是说人们在实际生活中表现出来的对他人的克制和容忍。但这种克制，却不一定出于人们认同宽容是一种道德理想，而是基于其他和道德无关的考虑。例如由于双方势力相若，为了保障自己的利益，大家视宽容为迫不得已的暂时妥协（modus vivendi）或某种理性选择（rational choice）的策略而已。但这意味着，当双方的权力关系一旦改变，彼此宽容的关系便有随时破裂的危机，而强势一方即使采取任何不宽容的举动，也不能被视为道德上错。[43]因此，当宽容只是一种行动策略时，它并不是自由主义所理解的德性。尽管如此，如果我们继续追问虚无主义是否必然导致宽容这种政治实践，答案仍然是否定的。
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首先，这与历史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）指出，在十六及十七世纪的欧洲，价值怀疑论者往往会赞成宗教迫害，而非宗教宽容。[44]根据德克的研究，当时的新斯多葛学派（neo-Stoicism）的怀疑论者，追求一种“平静沉稳”（imperturbability）的生活，接纳道德相对主义的立场，不相信有任何客观普遍性的道德和宗教真理。[45]可是在当时的社会，却有很多虔敬教徒，狂热鼓吹他们的信仰。怀疑论者于是面对这样的难题：如果压制这些教徒，则和他们本身主张的生活信念不兼容；如果放任不管，却有可能导致社会分裂，秩序不稳，甚至危及自身。在这种处境中，怀疑论者往往置道德信仰于政治原则之下，即为了确保社会秩序而采取宗教不宽容的措施。德克因此认为，历史上怀疑主义和宽容没有任何必然关系。即使有，也只是在某些情况下，宽容是维持社会安定较为有效的一种方式而已。
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由此可见，如果我们永远不可能得到有关道德及宗教的知识，又或不可能知道这些信仰及价值的对错好坏，那么在某些情况下，如果允许信仰自由，有可能令社会不稳，又或增加不同教派冲突的机会，那么选择不宽容是明智的。虚无主义和宽容作为一种政治实践，两者没有任何内在联系。但这不可能是自由主义的立场，因为它坚持宽容和信仰自由在价值上优于不宽容和宗教迫害。自由主义选择宽容，不是因为在政治道德中没有对错，而是因为宽容本身是一种值得坚持的道德理想。
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施特劳斯或会换一种方式继续质疑：如果自由主义不是放弃“自然正当”（natural right），那么又怎会容许多元和个性的发展？如果我们拥有“什么是好的生活方式”的知识，为什么还要视宽容为一种德性？毕竟，在尊重差异性与承认自然正当之间存在着张力。这是一个合理的质疑。自由主义要证成宽容作为一种德性，便须指出为什么即使有客观的判断价值对错好坏的标准，我们仍然选择宽容。
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要回答这个问题，自由主义遂要面对所谓“宽容的悖论”（the paradox of toleration）。当代哲学家威廉斯（Bernard Williams）曾将这个悖论刻画得入木三分。他说，最迫切需要宽容的环境，正是社会不同群体之间存在极难化解的政治、道德及宗教冲突的时候，因为如果彼此不宽容，最后只能以武力解决争端。吊诡的是，最需要宽容的对象，正是一个人道德和信仰上最难忍受的东西。设想你是虔诚的教徒，一方面深信自己的教派代表了真理，另一方面则视另一教派为亵渎神明的异端。你同时清楚信仰不仅仅是个人的一己选择而已，对方还会不断鼓动其他人信他们的宗教，影响下一代心灵，甚至破坏社会的和谐团结。如果对方的信仰明明是错，明明不该存在，我们为何还要宽容？而宽容为何仍是一种德性？这是宽容的悖论。[46]要回答这个问题，我们必须探问宽容的道德基础。以下我将考察自由主义传统如何处理这个问题，并进一步从正面论证宽容的道德基础。我将先讨论洛克及密尔的思想。
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三
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在自由主义传统中，最早替宽容做出有力辩护的，是洛克的《论宗教宽容》。[47]洛克不是虚无主义者，他是一位清教徒。洛克主张不同的基督教教派之间要彼此宽容，主要是根据他对国家和信仰的性质的理解。洛克认为，国家是由人民透过契约，自愿组成的具强制性的机构，目的是维护公民的自然权利和促进他们的利益，包括生命、自由、健康及财产的保护等，但却不包括灵魂的救赎。灵魂救赎是每个人自己的事，并不属于政府管辖的范围，官员的权力“不能也不应当以任何方式扩及灵魂拯救”。所以，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么这种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能结束。”[48]由此可见，洛克这里是主张政教分离。洛克这种对国家的理解，和古典政治哲学有着根本的不同。国家不再无所不在地介入人们的生活，按照它认为理想的方式，培养人们的德性，教导人们如何过一种美善的生活。相反，国家权力的运用，只限于保障个人的基本权利。对施特劳斯来说，洛克是沿着马基雅维利的路，将政治生活的目标降低，从而与大多数人实际所欲求的贴近了。[49]但如果我们换个角度看，洛克强调政治权力的正当性，必须得到自由平等的个体的同意，其实是将目标提高了，因为人不再由于天生能力或阶级背景的不同而受到不平等的对待，个人权利及政治平等受到真正重视。而容许每个人有自由去选择自己的终极关怀，并对其负责，也肯定了人的主体性和自主性。
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施特劳斯或许会质疑，为什么非要将政治和宗教分离？灵魂的拯救，不是人生的头等大事吗？洛克的回应是，正因为信仰是头等大事，而将这等大事交托给一些并不见得较一般人高明、但却拥有庞大权力的官员的手上，是最不明智的事。这关乎洛克对信仰的性质的理解。洛克认为，信仰关心的是灵魂的救赎，而灵魂救赎的必要条件，是人们必须从内心出发，真心相信自己所信的为真理。“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰（faith is not faith without believing）。”[50]因此，政府如果以法律、刑罚等强迫人们信奉某一教派，人们只会表面服从，内心却会极力反抗，这样反会成为灵魂拯救的巨大障碍。因此，宗教不宽容其实是一种非理性（irrational）的做法：它根本不能达到当权者想达到的目的。这里证成宽容的理由，是源于对信仰的性质的理解，和虚无主义无关。宽容者之所以选择宽容，正因为相信有真理存在，所以才会如此关注什么方式才能够使人得到真理。
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但洛克的论证有其限制。第一，洛克并不主张对天主教徒、穆斯林及无神论者实行宽容，因为前两者忠于外国的力量，会危及国家的管治权威，后者则由于不值得信赖，因为“诺言、契约和誓言这些人类社会的制约对无神论者是不可能具有约束力的”。[51]第二，洛克的理论只是特别针对宗教宽容，却未必适用于其他领域。第三，洛克虽然解释了不宽容为何是不理性的，但却没有论证为什么在道德上是错的。我们可以想象，如果宽容者能够找到更有效的方式令其他人相信他的信仰（例如透过教育或洗脑的方式改变异教徒的信仰），那么宽容便不一定是必要的。因此，洛克的理论很难充分解释宽容为何是一种德性。[52]
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