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密尔在其名著《论自由》中，则尝试为宽容寻找更为合理的道德基础。相较于洛克，密尔关注的并不限于宗教宽容，而是扩及生活每一层面，尤其是关注政府及社会所能正当地行使其权力于个人的性质及限度，以及个人享有多大程度的自由。[53]密尔提出了他所谓的极为简单的“伤害原则”（harm principle）：
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对于文明社会中的任一成员，在违反其意志而又不失正当地使用权力的唯一目的，是防止对他人的伤害。若说这样做是为了他的好——无论身体上或道德上——理由都不充分。一个人不应该被强迫做或不做一件事，并说因为这样做对他较好，又或使他更加快乐，又或从第三者看来，这样做是明智的或正确的。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才需向社会负责。至于仅涉及个人的部分，他是有理由绝对独立的。对于他本人，对于他的身体和意志，个人是最高的主权者。[54]
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伤害原则充分体现了自由主义的精神：每个公民作为独立自主的个体，只要不伤害他人，便应享有充分的自由，选择自己喜欢的生活方式。这些自由包括思想和信仰自由、言论及出版自由等。因此，政府及社会应该宽容人们的选择——无论这些选择在他人眼中，是多么地离经叛道和难以接受。密尔不仅反对政治不宽容，也反对社会不宽容，也即托克维尔所称的民主社会的“多数人的暴虐”。这种暴虐最具体的表现，是社会大多数人常常将他们的意见和价值观，透过舆论压力和其他方式，强加在少数人身上。密尔甚至说：“社会暴虐较那种种的政治压迫更为可怕，因为它虽不常以各种极端的刑罚为后盾，但却深入渗透于生活的每一细节，奴役人的灵魂，令人难以逃避。”[55]要防止这种情况，首要的是确保在只关涉个人事务的领域，个人享有高度的行动上的自由。
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伤害原则的理据在哪里？密尔在《论自由》开首，引用了德国哲学家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的话：“在本书中展开的每个论证，都将直接指向一个总体的首要原则：人类最为丰富的多元发展具有绝对而根本的重要性。”[56]由此可见，如何确保人的多元发展，是密尔的根本关怀，而伤害原则能够最有效达到这个目标。但多元为何如此重要？社会单一固然不好，但这并不表示愈多元便愈好。如果社会充斥各种低俗的生活方式，人们的道德及生活质素岂不是不升反降？社会过度多元，难道不会不利于社会团结和谐？密尔的同时代人史提芬（J. Fitzjames Stephen）便提出质疑：“一个人人清醒的国家，会更快乐、更美好和更进步，虽然它较一个一半国民清醒、一半国民是长期酒鬼的国家，少了一些差异。”[57]
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密尔之所以提倡多元，是因为他认为一个价值和生活方式多元的社会，才最符合人性的发展，因为人类不是根据同一模型铸造出来的千篇一律的机器。相反，每个人的性格、喜好、潜质均各有不同，没有所谓唯一的适合所有人的生活方式（mode of life）。因此，一个人活得丰盛幸福的必要条件，是容许他有充分的自由，找到最适合他的生活方式，发展自己的个性和潜能，活出真我。密尔对此有很精彩的描述，值得详引：
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我们没有理由相信，人类的所有存在方式，只能建基于一种或相当少数的几种模式。如果一个人拥有相当的常识和经验，他为自己的生活所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为那是他自己的模式。人不像羊；更何况羊也不是无所区别。一个人不能得到一件称身的大衣或一双合脚的靴子，除非那是度身订造，又或从一个大商店中随意挑选。难道给这个人一种合适的生活，较给他一件合适的大衣来得容易？又或者人类彼此在身体及精神构造上，较他们的脚形有更多的相似？只要指出人们有多元的嗜好，便足以构成不要尝试将人们铸成同一个模型的理由。而不同的人，也需要不同的条件，满足他们的精神发展。……人类在快乐的来源、对痛苦的感受，以及不同物质及道德能力对他们的作用上，都是如此千差万别。除非在生活方式上有相应的多元性存在，否则他们不能公平地得到属于他们的幸福，也不能在精神、道德及审美方面成长到他们的本性所能达到的境界。[58]
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由此可见，密尔之所以赞成多元，完全基于他对人性的理解。人性是多元的，因此没有古典政治哲学中所谓唯一的普遍的自然目的，也没有适用于所有人的生活方式。相反，不同方式对不同人会有不同意义。人们应该宽容那些从自己的观点看来难以接受的价值观，因为海畔有逐臭之夫，对你来说难以忍受的生活方式，他人却可能甘之如饴。密尔主张“生活的实验”（experiments of living），认为只有多加尝试、勇于选择，个体才能发展自己的心智和道德能力，实现真我。但这不是价值虚无主义，因为虽然没有一双鞋是所有人都合穿的，却不表示没有一双鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身没有价值。密尔支持的毋宁是一种人性多元论，反对有一种生活方式适用于所有人。[59]
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四
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密尔的论证却可能遭到以下质疑：即使“人性多元”这个说法合理，也不表示个人最清楚自己的个性，并晓得选择最适合自己的生活。即使一个心智成熟的人，有时也会做出非理性的选择，例如由于意志薄弱，又或目光短浅，因而看不到什么才是自己的真正利益。在这种情况下，一定程度的家长制，不是显得十分合理吗？伤害原则似乎对此断然拒绝。但理由是什么呢？密尔当然不能说，凡是个人当下选择的便是最好的，因为这与经验不符。密尔的真正理由，是一个人“为自己的存在所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为那是他自己的模式”。[60]所以，重要的不是一个人的选择的内在价值，而是他用什么方式去做。由此我们引入密尔证成宽容的第二个论证：个人自主（personal autonomy）。[61]这是自由主义十分重视的一个价值，也被认为是支持宽容的核心论证。[62]
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“自主”这个概念，一般被认为包含三个条件。[63]第一，一个自主的行动者必须能够自由行动，不会受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威胁等。第二，他必须是个理性自由的能动者（free agent），不会受到不能控制或自己不认同的欲望所支配，并能够对自己的欲望（first-order desire）做出反省和价值评估。就此而言，人具有自由意志，并能对自己的行为负责。有些哲学家认为，这是人之所以为人的本质特征。[64]第三，一个自主的人，可以独立于他人的意志，并服从于自己为自己所订立的法则。如果我们接受自主的重要性，宽容的必要似乎不难理解。即使他人有充分的理由认同或反对某种生活方式，也不应强迫一个理性自主的人接受，因为这样会侵犯他的自由意志，将他只当作手段而非目的来看待。而对自主的重视，亦可反过来支持多元的重要。一方面，自主的人会自然地追求不同的、适合自己的生活方式。另一方面，实践个人自主，也要求一个多元的社会，使得个人有足够可供选择的生活方式。
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我想施特劳斯在这里或会质疑，密尔的人性多元和个人自主的观点，实在过于空洞，因为它没有告诉我们任何有关美善生活的实质答案。密尔似乎在说：好好运用你的理性，选择你自己认为最适合的生活方式吧，唯一条件是你不能伤害别人。至于选择什么样的生活，以及这种生活对一个人的意义，完全属于个人事务，没有什么客观性可言。但当有关美善人生的问题被放进私人领域，当个人选择成了判断某种生活方式的价值高低的唯一标准时，岂不正承认了在这些根本问题上，并没有客观答案可言？在一个无所事事终日赌博的赌徒，和另一个敬业乐业行善好施的人之间，一个自由主义者似乎不能做出客观的价值评断，因为选择之上没有更高的标准。选择成了唯一的标准。[65]施特劳斯然后会下结论：“如果我们的原则除了我们盲目的喜好之外，别无其他根据，那么凡是人们敢于去做的事，都是可容许的。当代对自然正当的拒斥导致虚无主义——不，它就等同于虚无主义。”[66]
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但这个质疑依然须面对我在第二节提出的批评，即如果虚无主义为真，则表示包括自由主义原则在内的所有价值，都没有客观性可言。但密尔的伤害原则，显然是被视为普遍性及具约束力的道德原则，它同时肯定自由是发现真理、培养个性及发展个人自主的重要条件，不是个人任意的喜好而已。再者，如果所有原则均只是盲目的喜好，那么“个人选择”本身也不能成为一个压倒性的道德价值。既然虚无主义不能建立价值的规范性（normativity），自然不能证成自由主义。
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有人或会为施特劳斯辩护，指出自由主义并非彻底的虚无主义，因为自由主义只是在“好”（good）的领域相信虚无主义，而在“正当”（right）的领域则接受价值客观主义。[67]这意味着自由主义刻意将人类的价值划分为两个范畴。“正当”领域处理的是界定个人权利与义务的正义原则，以及人与人之间的道德责任问题；“好”的领域则关心什么才最能满足一个行动者的喜好和欲望，以及什么才构成一个幸福和有意义的人生等。具体点说，自由主义的基本价值，如自由、权利、平等、宽容等，属于“正当”的领域，而人们的美善人生的观念、宗教信仰、生活方式以至各种喜好欲望，则属于“好”的领域。不少人认为这种二分是自由主义的一个重要特点。[68]
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姑勿论这个区分是否合理，但它并不适用于密尔，因为决定人们道德责任的伤害原则的理由，建基于这是追求个人幸福的必要条件。“好”与“正当”不仅不能分，而且密切相关。我相信其他自由主义也不会接受这样的立场，因为它根本站不住脚。第一，自由主义的政治原则，本身即包含了一组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识，而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二，即使我们同意这种区分，又如何能够从这两者性质的不同，推出自由原则的优先性？要论证自由的重要性，必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益（fundamental interest）。如果这些利益本身只是任意主观的喜好，自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三，设想一个虔诚的基督徒，如果他接受自由主义的先决条件，是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异，那么他根本没有理由会接受自由主义的原则的优先性，因为这等于要他先彻底否定自己的信仰。所以，这种将“公共领域=价值客观vs.私人领域=价值虚无”的做法，难以成立。
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但上述的批评，的确点出了“个人自主”的一个重要问题，即我们无法保证，一个自主的人必然会选择过一种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活，即重视个人的理性选择，但它却无法进一步限定这种生活的实质内涵。对于其他自由主义者来说，这不仅没有不妥，甚至是一项优点，因为它可以包容众多不同的人生观。但对密尔来说，这却是个难题，因为他是一个效益主义者（utilitarian）,“视效益为所有伦理问题的最后裁判”。[69]什么是效益原则呢？那便是“行动的正当性，和它们可能产生的快乐成正比；行动的错误，和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比”。[70]它是自由及个人自主最后的道德基础。
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但个人自主和整体效益之间，可能会发生冲突。倘若一个人的选择，并不能产生最大的快乐，那密尔似乎没有理由坚持个人自主的优先性。唯一的解释，是自主的选择必然总是能产生最大的效益。这的确是密尔的想法。例如他强调他所指的效益，是从人作为一个进步的存有（progressive being）的长久的利益来立论。[71]而“自由是进步的唯一可靠而永久的源泉，因为一旦有了自由，那么有多少的个体，便有多少个独立的进步中心”。[72]但密尔在这里显然过于乐观，因为自由原则和效益原则并不总是重叠的。效益主义最遭人批评的地方，正是在某些情况下，它会为了整体利益而牺牲个人的自由和权利。这点亦是罗尔斯在《正义论》对效益主义攻击最为着力之处。
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因此，虽然密尔的伤害原则清楚显示出宽容和虚无主义无关，但他的效益主义立场却与个人自由存在很大张力。问题于是变成：自由主义可否既不预设效益原则（principle of utility），又不用接受虚无主义，却仍然能够证成宽容的重要性？当代自由主义哲学家罗尔斯对此提出了最有系统的论证。以下我将集中讨论他的理论，并同时进一步回应施特劳斯及甘阳对自由主义的批评。
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罗尔斯的正义体系，包括两条原则，第一条是平等的基本自由原则（principle of equal basic liberties），即“每个人都有相同的权利，在与所有人相同的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系”。[73]这里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、结社言论自由、政治参与自由等。这些自由构成一个自由的体系，而由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何一种自由是绝对的，彼此必须做出调整均衡。这条原则意味着只要不侵犯他人的基本自由，每个人皆有权利追求自己的人生理想和宗教信仰。
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罗尔斯如何证成他的原则呢？他称他的理论为康德式的道德建构主义（Kantian constructivism），基本特点是：“透过明确规定一种特定的人的观念，并视其为一个合理的建构程序的元素，而最后得出的结果，则决定首要的正义原则的内容。”[74]顾名思义，建构主义不持某种道德实在论（moral realist）的立场，认为有先验的或独立的道德实体，等待我们去发现。相反，正义原则的证成，是我们透过实践理性的运用而构造出来的。这个建构程序，是罗尔斯所称的“原初状态”（original position）。而将所有个人资料排除出去的“无知之幕”（veil of ignorance），其目的是确保这个程序公平合理。具体点说，原初状态是扮演中介者的角色，将人作为自由平等的道德人的观念（a conception of moral person as free and equal）体现于契约之中，然后透过理性选择，得出一组正义原则。罗尔斯的正义理论可被理解为建基于某种特定的道德人的观念之上。
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所谓道德人，乃由人的两种基本道德能力构成。它们是正义感的能力，及形构理想人生观的能力。前者是指人们具有能够了解、应用并依从正义原则行事的能力，后者则指一种形成、修改及理性地追求不同人生目标的能力。这种能力使我们能理性安排自己的生活，并对自己的选择负责。罗尔斯进一步设定，在社会合作中，道德人有两种相应的最高序的旨趣（highest-order interests）去实践这两种能力。[75]所谓平等，是指当人们最低限度拥有这两种能力时，彼此具有平等的权利去决定正义原则。而所谓自由人，最少有三重意思。第一，作为独立自主的个体，人们能够自发地对社会正义原则提出自己的观点和要求。第二，人们有能力对当下的欲望、目标以至最基本的信仰做出理性反省，并在必要时进行修正、调整甚至放弃。第三，人们能够对自己的选择负责。
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原初状态分为两部分。第一部分是对原初状态的立约条件设下的种种限制，其目的是反映道德人的信念。例如透过无知之幕，将人们的社会背景及天赋能力等资料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，确保每个人有相同的议价能力。罗尔斯称这些限制为“合理的”（reasonable）部分。第二部分则是在原初状态中的立约者。他们被假定为理性自律的人（rational autonomy），即不受任何既定的原则的限制，可以自由地选择对他最有利的原则。这部分被称为“理性的”（rational）部分，而且它从属于（subordinate）“合理的”部分，即表示个人利益的追求必须受到道德原则的限制，这亦是罗尔斯所谓的“正当优先于好”的意思。
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由此可见，若要了解罗尔斯的契约论，必须从整体看，而不要误以为正义原则只是一群自利者在自然状态中进行议价妥协的结果。原初状态本身是个道德设计，从一开始便约束了正义原则的内容及范围。“这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初状态这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计（expository device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果。”（TJ,21/19 rev.）严格而言，公平式的正义的证成基础并不在于理性自利者的同意，而在于规定原初状态的合理的条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的主要根据。“他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本有用物品的偏好所设定。”（TJ,147/127 rev.）因此，罗尔斯称由原初状态推导出两条正义原则，仿如严格的演绎关系。“我们必须留意，这些原则的被接受，并不是一种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初状态的全面描述的唯一选择。”（TJ,121/104 rev.）
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有了以上背景，在继续讨论下去之前，我们可以先评估一下甘阳对罗尔斯的批评是否成立。甘阳认为，罗尔斯的假然契约论面对一个康德式的困难，即一个自由人在原初状态中为何必然会选择道德。甘阳于是质疑：
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何以见得这个彻底自由的人一定会选择有法而不是无法？何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的，却不会偏偏把人当手段？何以见得这个被“无知之幕”搞得连自己是男是女都还不知道的自由人，一定会选择“正义原则”而不是偏偏选择弱肉强食呢？[76]
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