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第二，在自由主义传统中，尊重个别性和差异性的原因，并非因为无法判断这些人生价值的好坏高低，亦非因为凡是人们选择的便是合理的，而是因为其他的道德考虑，例如对国家的权限的理解、对人性和幸福生活的看法，以至对个人自主和平等尊重的坚持等。因此，证成宽容可以有不同的理由，而宽容和虚无主义之间没有任何必然的关系（这些理由将在下面详细讨论）。
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第三，施特劳斯的逻辑推论大有问题。按定义，虚无主义是指没有任何可作价值比较的客观标准。如果这样，我们根本不能从“不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识”推论出“所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重（equally respectable）”这个结论，因为“同样好同样值得尊重”本身已预设了两者是可以比较的，而任何的比较均必须预设一个可供比较的标准。如果虚无主义为真，那么合理的推论，应是所有的价值根本不能互相比较（incomparable）。既然如此，我们便不能说，所有偏好是“同样好同样值得尊重”了。
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再进一步，“值得尊重”本身是个规范性的价值判断。如果虚无主义为真，那么我们又如何可以得出“所有的偏好和文明同样值得尊重”这个普遍性的结论呢？要证成后者，我们必须加入一个普遍性的道德前提。例如我们可以说，虽然价值无法比较，但因为价值是人们选择的产物，而不管选择的内容是什么，选择本身是有同等的道德分量的，因此应该受到平等的尊重。[39]但这个回应意味着“选择”本身便是内在地有价值（intrinsically good）的东西。但这个普遍性的价值命题，恰恰是虚无主义要加以拒绝的。因此，从虚无主义推导不出宽容和尊重。既然自由主义主张宽容，那么它自然不可能预设虚无主义。
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最后，也是最重要的，是施特劳斯似乎从根本上误解了“宽容”这一概念的意思。自由主义所说的“宽容”作为一种德性，是指一方（宽容者）虽然相信有合理的理由指摘另一方（被宽容者）的行为、信仰或生活方式在道德上不能被接受，同时宽容者有能力对被宽容者做出强制干预，但却有意识地克制自己不采取任何行动。[40]宗教宽容是这样的例子。我们见到，宽容问题之所以会出现，正因为宽容者有强烈的道德信念，并且相信这些信念具有普遍性。因此，他不可能是个虚无主义者，否则宽容作为一种德性的语境（context）将被彻底消解，宽容者面对的道德两难，也将变得无从理解。
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或许有人提出以下反驳：“虽说一个虚无主义者不可以对他人示以道德反感，但可以有情绪上的反感。正由于虚无主义者自觉到自己的反感只是情绪上的，根本没有理据干预他人，所以选择宽容。”[41]但如果只有情绪上的反感，那么宽容便不能被视为一种德性，因为他知道自己的反感并没有合理的理由支持。（如果任何反感都被容许，则会出现一个人愈多无理的反感，然后努力克制自己，则他变得愈有德性的奇怪结论。）再者，即使人自觉到自己的情绪没有根据，也推不出宽容便最合理，因为在这种情况下，选择不宽容也谈不上道德上错。要令上述说法成立，必须加入以下论证：“虚无主义者意识到自己的反感没有根据，同时意识到他人和自己在道德上是平等的，每个人都应受到平等的尊重，所以选择宽容。”问题却在于，一个表里如一的虚无主义者无法提出“道德平等”这样的论证。
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施特劳斯或会回应，他只是相当宽松地使用“宽容”来指涉一种放任不干涉的态度而已，而不是视宽容作为一种德性。如果是这样，我们有必要将宽容作为一种道德理想（a moral ideal），和宽容作为一种政治实践（a political practice）区分开来。[42]作为一种实践，是说人们在实际生活中表现出来的对他人的克制和容忍。但这种克制，却不一定出于人们认同宽容是一种道德理想，而是基于其他和道德无关的考虑。例如由于双方势力相若，为了保障自己的利益，大家视宽容为迫不得已的暂时妥协（modus vivendi）或某种理性选择（rational choice）的策略而已。但这意味着，当双方的权力关系一旦改变，彼此宽容的关系便有随时破裂的危机，而强势一方即使采取任何不宽容的举动，也不能被视为道德上错。[43]因此，当宽容只是一种行动策略时，它并不是自由主义所理解的德性。尽管如此，如果我们继续追问虚无主义是否必然导致宽容这种政治实践，答案仍然是否定的。
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首先，这与历史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）指出，在十六及十七世纪的欧洲，价值怀疑论者往往会赞成宗教迫害，而非宗教宽容。[44]根据德克的研究，当时的新斯多葛学派（neo-Stoicism）的怀疑论者，追求一种“平静沉稳”（imperturbability）的生活，接纳道德相对主义的立场，不相信有任何客观普遍性的道德和宗教真理。[45]可是在当时的社会，却有很多虔敬教徒，狂热鼓吹他们的信仰。怀疑论者于是面对这样的难题：如果压制这些教徒，则和他们本身主张的生活信念不兼容；如果放任不管，却有可能导致社会分裂，秩序不稳，甚至危及自身。在这种处境中，怀疑论者往往置道德信仰于政治原则之下，即为了确保社会秩序而采取宗教不宽容的措施。德克因此认为，历史上怀疑主义和宽容没有任何必然关系。即使有，也只是在某些情况下，宽容是维持社会安定较为有效的一种方式而已。
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由此可见，如果我们永远不可能得到有关道德及宗教的知识，又或不可能知道这些信仰及价值的对错好坏，那么在某些情况下，如果允许信仰自由，有可能令社会不稳，又或增加不同教派冲突的机会，那么选择不宽容是明智的。虚无主义和宽容作为一种政治实践，两者没有任何内在联系。但这不可能是自由主义的立场，因为它坚持宽容和信仰自由在价值上优于不宽容和宗教迫害。自由主义选择宽容，不是因为在政治道德中没有对错，而是因为宽容本身是一种值得坚持的道德理想。
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施特劳斯或会换一种方式继续质疑：如果自由主义不是放弃“自然正当”（natural right），那么又怎会容许多元和个性的发展？如果我们拥有“什么是好的生活方式”的知识，为什么还要视宽容为一种德性？毕竟，在尊重差异性与承认自然正当之间存在着张力。这是一个合理的质疑。自由主义要证成宽容作为一种德性，便须指出为什么即使有客观的判断价值对错好坏的标准，我们仍然选择宽容。
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要回答这个问题，自由主义遂要面对所谓“宽容的悖论”（the paradox of toleration）。当代哲学家威廉斯（Bernard Williams）曾将这个悖论刻画得入木三分。他说，最迫切需要宽容的环境，正是社会不同群体之间存在极难化解的政治、道德及宗教冲突的时候，因为如果彼此不宽容，最后只能以武力解决争端。吊诡的是，最需要宽容的对象，正是一个人道德和信仰上最难忍受的东西。设想你是虔诚的教徒，一方面深信自己的教派代表了真理，另一方面则视另一教派为亵渎神明的异端。你同时清楚信仰不仅仅是个人的一己选择而已，对方还会不断鼓动其他人信他们的宗教，影响下一代心灵，甚至破坏社会的和谐团结。如果对方的信仰明明是错，明明不该存在，我们为何还要宽容？而宽容为何仍是一种德性？这是宽容的悖论。[46]要回答这个问题，我们必须探问宽容的道德基础。以下我将考察自由主义传统如何处理这个问题，并进一步从正面论证宽容的道德基础。我将先讨论洛克及密尔的思想。
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三
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在自由主义传统中，最早替宽容做出有力辩护的，是洛克的《论宗教宽容》。[47]洛克不是虚无主义者，他是一位清教徒。洛克主张不同的基督教教派之间要彼此宽容，主要是根据他对国家和信仰的性质的理解。洛克认为，国家是由人民透过契约，自愿组成的具强制性的机构，目的是维护公民的自然权利和促进他们的利益，包括生命、自由、健康及财产的保护等，但却不包括灵魂的救赎。灵魂救赎是每个人自己的事，并不属于政府管辖的范围，官员的权力“不能也不应当以任何方式扩及灵魂拯救”。所以，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么这种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能结束。”[48]由此可见，洛克这里是主张政教分离。洛克这种对国家的理解，和古典政治哲学有着根本的不同。国家不再无所不在地介入人们的生活，按照它认为理想的方式，培养人们的德性，教导人们如何过一种美善的生活。相反，国家权力的运用，只限于保障个人的基本权利。对施特劳斯来说，洛克是沿着马基雅维利的路，将政治生活的目标降低，从而与大多数人实际所欲求的贴近了。[49]但如果我们换个角度看，洛克强调政治权力的正当性，必须得到自由平等的个体的同意，其实是将目标提高了，因为人不再由于天生能力或阶级背景的不同而受到不平等的对待，个人权利及政治平等受到真正重视。而容许每个人有自由去选择自己的终极关怀，并对其负责，也肯定了人的主体性和自主性。
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施特劳斯或许会质疑，为什么非要将政治和宗教分离？灵魂的拯救，不是人生的头等大事吗？洛克的回应是，正因为信仰是头等大事，而将这等大事交托给一些并不见得较一般人高明、但却拥有庞大权力的官员的手上，是最不明智的事。这关乎洛克对信仰的性质的理解。洛克认为，信仰关心的是灵魂的救赎，而灵魂救赎的必要条件，是人们必须从内心出发，真心相信自己所信的为真理。“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰（faith is not faith without believing）。”[50]因此，政府如果以法律、刑罚等强迫人们信奉某一教派，人们只会表面服从，内心却会极力反抗，这样反会成为灵魂拯救的巨大障碍。因此，宗教不宽容其实是一种非理性（irrational）的做法：它根本不能达到当权者想达到的目的。这里证成宽容的理由，是源于对信仰的性质的理解，和虚无主义无关。宽容者之所以选择宽容，正因为相信有真理存在，所以才会如此关注什么方式才能够使人得到真理。
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但洛克的论证有其限制。第一，洛克并不主张对天主教徒、穆斯林及无神论者实行宽容，因为前两者忠于外国的力量，会危及国家的管治权威，后者则由于不值得信赖，因为“诺言、契约和誓言这些人类社会的制约对无神论者是不可能具有约束力的”。[51]第二，洛克的理论只是特别针对宗教宽容，却未必适用于其他领域。第三，洛克虽然解释了不宽容为何是不理性的，但却没有论证为什么在道德上是错的。我们可以想象，如果宽容者能够找到更有效的方式令其他人相信他的信仰（例如透过教育或洗脑的方式改变异教徒的信仰），那么宽容便不一定是必要的。因此，洛克的理论很难充分解释宽容为何是一种德性。[52]
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密尔在其名著《论自由》中，则尝试为宽容寻找更为合理的道德基础。相较于洛克，密尔关注的并不限于宗教宽容，而是扩及生活每一层面，尤其是关注政府及社会所能正当地行使其权力于个人的性质及限度，以及个人享有多大程度的自由。[53]密尔提出了他所谓的极为简单的“伤害原则”（harm principle）：
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对于文明社会中的任一成员，在违反其意志而又不失正当地使用权力的唯一目的，是防止对他人的伤害。若说这样做是为了他的好——无论身体上或道德上——理由都不充分。一个人不应该被强迫做或不做一件事，并说因为这样做对他较好，又或使他更加快乐，又或从第三者看来，这样做是明智的或正确的。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才需向社会负责。至于仅涉及个人的部分，他是有理由绝对独立的。对于他本人，对于他的身体和意志，个人是最高的主权者。[54]
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伤害原则充分体现了自由主义的精神：每个公民作为独立自主的个体，只要不伤害他人，便应享有充分的自由，选择自己喜欢的生活方式。这些自由包括思想和信仰自由、言论及出版自由等。因此，政府及社会应该宽容人们的选择——无论这些选择在他人眼中，是多么地离经叛道和难以接受。密尔不仅反对政治不宽容，也反对社会不宽容，也即托克维尔所称的民主社会的“多数人的暴虐”。这种暴虐最具体的表现，是社会大多数人常常将他们的意见和价值观，透过舆论压力和其他方式，强加在少数人身上。密尔甚至说：“社会暴虐较那种种的政治压迫更为可怕，因为它虽不常以各种极端的刑罚为后盾，但却深入渗透于生活的每一细节，奴役人的灵魂，令人难以逃避。”[55]要防止这种情况，首要的是确保在只关涉个人事务的领域，个人享有高度的行动上的自由。
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伤害原则的理据在哪里？密尔在《论自由》开首，引用了德国哲学家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的话：“在本书中展开的每个论证，都将直接指向一个总体的首要原则：人类最为丰富的多元发展具有绝对而根本的重要性。”[56]由此可见，如何确保人的多元发展，是密尔的根本关怀，而伤害原则能够最有效达到这个目标。但多元为何如此重要？社会单一固然不好，但这并不表示愈多元便愈好。如果社会充斥各种低俗的生活方式，人们的道德及生活质素岂不是不升反降？社会过度多元，难道不会不利于社会团结和谐？密尔的同时代人史提芬（J. Fitzjames Stephen）便提出质疑：“一个人人清醒的国家，会更快乐、更美好和更进步，虽然它较一个一半国民清醒、一半国民是长期酒鬼的国家，少了一些差异。”[57]
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密尔之所以提倡多元，是因为他认为一个价值和生活方式多元的社会，才最符合人性的发展，因为人类不是根据同一模型铸造出来的千篇一律的机器。相反，每个人的性格、喜好、潜质均各有不同，没有所谓唯一的适合所有人的生活方式（mode of life）。因此，一个人活得丰盛幸福的必要条件，是容许他有充分的自由，找到最适合他的生活方式，发展自己的个性和潜能，活出真我。密尔对此有很精彩的描述，值得详引：
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我们没有理由相信，人类的所有存在方式，只能建基于一种或相当少数的几种模式。如果一个人拥有相当的常识和经验，他为自己的生活所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为那是他自己的模式。人不像羊；更何况羊也不是无所区别。一个人不能得到一件称身的大衣或一双合脚的靴子，除非那是度身订造，又或从一个大商店中随意挑选。难道给这个人一种合适的生活，较给他一件合适的大衣来得容易？又或者人类彼此在身体及精神构造上，较他们的脚形有更多的相似？只要指出人们有多元的嗜好，便足以构成不要尝试将人们铸成同一个模型的理由。而不同的人，也需要不同的条件，满足他们的精神发展。……人类在快乐的来源、对痛苦的感受，以及不同物质及道德能力对他们的作用上，都是如此千差万别。除非在生活方式上有相应的多元性存在，否则他们不能公平地得到属于他们的幸福，也不能在精神、道德及审美方面成长到他们的本性所能达到的境界。[58]
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由此可见，密尔之所以赞成多元，完全基于他对人性的理解。人性是多元的，因此没有古典政治哲学中所谓唯一的普遍的自然目的，也没有适用于所有人的生活方式。相反，不同方式对不同人会有不同意义。人们应该宽容那些从自己的观点看来难以接受的价值观，因为海畔有逐臭之夫，对你来说难以忍受的生活方式，他人却可能甘之如饴。密尔主张“生活的实验”（experiments of living），认为只有多加尝试、勇于选择，个体才能发展自己的心智和道德能力，实现真我。但这不是价值虚无主义，因为虽然没有一双鞋是所有人都合穿的，却不表示没有一双鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身没有价值。密尔支持的毋宁是一种人性多元论，反对有一种生活方式适用于所有人。[59]
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四
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密尔的论证却可能遭到以下质疑：即使“人性多元”这个说法合理，也不表示个人最清楚自己的个性，并晓得选择最适合自己的生活。即使一个心智成熟的人，有时也会做出非理性的选择，例如由于意志薄弱，又或目光短浅，因而看不到什么才是自己的真正利益。在这种情况下，一定程度的家长制，不是显得十分合理吗？伤害原则似乎对此断然拒绝。但理由是什么呢？密尔当然不能说，凡是个人当下选择的便是最好的，因为这与经验不符。密尔的真正理由，是一个人“为自己的存在所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为那是他自己的模式”。[60]所以，重要的不是一个人的选择的内在价值，而是他用什么方式去做。由此我们引入密尔证成宽容的第二个论证：个人自主（personal autonomy）。[61]这是自由主义十分重视的一个价值，也被认为是支持宽容的核心论证。[62]
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“自主”这个概念，一般被认为包含三个条件。[63]第一，一个自主的行动者必须能够自由行动，不会受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威胁等。第二，他必须是个理性自由的能动者（free agent），不会受到不能控制或自己不认同的欲望所支配，并能够对自己的欲望（first-order desire）做出反省和价值评估。就此而言，人具有自由意志，并能对自己的行为负责。有些哲学家认为，这是人之所以为人的本质特征。[64]第三，一个自主的人，可以独立于他人的意志，并服从于自己为自己所订立的法则。如果我们接受自主的重要性，宽容的必要似乎不难理解。即使他人有充分的理由认同或反对某种生活方式，也不应强迫一个理性自主的人接受，因为这样会侵犯他的自由意志，将他只当作手段而非目的来看待。而对自主的重视，亦可反过来支持多元的重要。一方面，自主的人会自然地追求不同的、适合自己的生活方式。另一方面，实践个人自主，也要求一个多元的社会，使得个人有足够可供选择的生活方式。
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我想施特劳斯在这里或会质疑，密尔的人性多元和个人自主的观点，实在过于空洞，因为它没有告诉我们任何有关美善生活的实质答案。密尔似乎在说：好好运用你的理性，选择你自己认为最适合的生活方式吧，唯一条件是你不能伤害别人。至于选择什么样的生活，以及这种生活对一个人的意义，完全属于个人事务，没有什么客观性可言。但当有关美善人生的问题被放进私人领域，当个人选择成了判断某种生活方式的价值高低的唯一标准时，岂不正承认了在这些根本问题上，并没有客观答案可言？在一个无所事事终日赌博的赌徒，和另一个敬业乐业行善好施的人之间，一个自由主义者似乎不能做出客观的价值评断，因为选择之上没有更高的标准。选择成了唯一的标准。[65]施特劳斯然后会下结论：“如果我们的原则除了我们盲目的喜好之外，别无其他根据，那么凡是人们敢于去做的事，都是可容许的。当代对自然正当的拒斥导致虚无主义——不，它就等同于虚无主义。”[66]
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