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但这个质疑依然须面对我在第二节提出的批评，即如果虚无主义为真，则表示包括自由主义原则在内的所有价值，都没有客观性可言。但密尔的伤害原则，显然是被视为普遍性及具约束力的道德原则，它同时肯定自由是发现真理、培养个性及发展个人自主的重要条件，不是个人任意的喜好而已。再者，如果所有原则均只是盲目的喜好，那么“个人选择”本身也不能成为一个压倒性的道德价值。既然虚无主义不能建立价值的规范性（normativity），自然不能证成自由主义。
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有人或会为施特劳斯辩护，指出自由主义并非彻底的虚无主义，因为自由主义只是在“好”（good）的领域相信虚无主义，而在“正当”（right）的领域则接受价值客观主义。[67]这意味着自由主义刻意将人类的价值划分为两个范畴。“正当”领域处理的是界定个人权利与义务的正义原则，以及人与人之间的道德责任问题；“好”的领域则关心什么才最能满足一个行动者的喜好和欲望，以及什么才构成一个幸福和有意义的人生等。具体点说，自由主义的基本价值，如自由、权利、平等、宽容等，属于“正当”的领域，而人们的美善人生的观念、宗教信仰、生活方式以至各种喜好欲望，则属于“好”的领域。不少人认为这种二分是自由主义的一个重要特点。[68]
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姑勿论这个区分是否合理，但它并不适用于密尔，因为决定人们道德责任的伤害原则的理由，建基于这是追求个人幸福的必要条件。“好”与“正当”不仅不能分，而且密切相关。我相信其他自由主义也不会接受这样的立场，因为它根本站不住脚。第一，自由主义的政治原则，本身即包含了一组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识，而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二，即使我们同意这种区分，又如何能够从这两者性质的不同，推出自由原则的优先性？要论证自由的重要性，必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益（fundamental interest）。如果这些利益本身只是任意主观的喜好，自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三，设想一个虔诚的基督徒，如果他接受自由主义的先决条件，是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异，那么他根本没有理由会接受自由主义的原则的优先性，因为这等于要他先彻底否定自己的信仰。所以，这种将“公共领域=价值客观vs.私人领域=价值虚无”的做法，难以成立。
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但上述的批评，的确点出了“个人自主”的一个重要问题，即我们无法保证，一个自主的人必然会选择过一种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活，即重视个人的理性选择，但它却无法进一步限定这种生活的实质内涵。对于其他自由主义者来说，这不仅没有不妥，甚至是一项优点，因为它可以包容众多不同的人生观。但对密尔来说，这却是个难题，因为他是一个效益主义者（utilitarian）,“视效益为所有伦理问题的最后裁判”。[69]什么是效益原则呢？那便是“行动的正当性，和它们可能产生的快乐成正比；行动的错误，和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比”。[70]它是自由及个人自主最后的道德基础。
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但个人自主和整体效益之间，可能会发生冲突。倘若一个人的选择，并不能产生最大的快乐，那密尔似乎没有理由坚持个人自主的优先性。唯一的解释，是自主的选择必然总是能产生最大的效益。这的确是密尔的想法。例如他强调他所指的效益，是从人作为一个进步的存有（progressive being）的长久的利益来立论。[71]而“自由是进步的唯一可靠而永久的源泉，因为一旦有了自由，那么有多少的个体，便有多少个独立的进步中心”。[72]但密尔在这里显然过于乐观，因为自由原则和效益原则并不总是重叠的。效益主义最遭人批评的地方，正是在某些情况下，它会为了整体利益而牺牲个人的自由和权利。这点亦是罗尔斯在《正义论》对效益主义攻击最为着力之处。
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因此，虽然密尔的伤害原则清楚显示出宽容和虚无主义无关，但他的效益主义立场却与个人自由存在很大张力。问题于是变成：自由主义可否既不预设效益原则（principle of utility），又不用接受虚无主义，却仍然能够证成宽容的重要性？当代自由主义哲学家罗尔斯对此提出了最有系统的论证。以下我将集中讨论他的理论，并同时进一步回应施特劳斯及甘阳对自由主义的批评。
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五
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罗尔斯的正义体系，包括两条原则，第一条是平等的基本自由原则（principle of equal basic liberties），即“每个人都有相同的权利，在与所有人相同的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系”。[73]这里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、结社言论自由、政治参与自由等。这些自由构成一个自由的体系，而由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何一种自由是绝对的，彼此必须做出调整均衡。这条原则意味着只要不侵犯他人的基本自由，每个人皆有权利追求自己的人生理想和宗教信仰。
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罗尔斯如何证成他的原则呢？他称他的理论为康德式的道德建构主义（Kantian constructivism），基本特点是：“透过明确规定一种特定的人的观念，并视其为一个合理的建构程序的元素，而最后得出的结果，则决定首要的正义原则的内容。”[74]顾名思义，建构主义不持某种道德实在论（moral realist）的立场，认为有先验的或独立的道德实体，等待我们去发现。相反，正义原则的证成，是我们透过实践理性的运用而构造出来的。这个建构程序，是罗尔斯所称的“原初状态”（original position）。而将所有个人资料排除出去的“无知之幕”（veil of ignorance），其目的是确保这个程序公平合理。具体点说，原初状态是扮演中介者的角色，将人作为自由平等的道德人的观念（a conception of moral person as free and equal）体现于契约之中，然后透过理性选择，得出一组正义原则。罗尔斯的正义理论可被理解为建基于某种特定的道德人的观念之上。
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所谓道德人，乃由人的两种基本道德能力构成。它们是正义感的能力，及形构理想人生观的能力。前者是指人们具有能够了解、应用并依从正义原则行事的能力，后者则指一种形成、修改及理性地追求不同人生目标的能力。这种能力使我们能理性安排自己的生活，并对自己的选择负责。罗尔斯进一步设定，在社会合作中，道德人有两种相应的最高序的旨趣（highest-order interests）去实践这两种能力。[75]所谓平等，是指当人们最低限度拥有这两种能力时，彼此具有平等的权利去决定正义原则。而所谓自由人，最少有三重意思。第一，作为独立自主的个体，人们能够自发地对社会正义原则提出自己的观点和要求。第二，人们有能力对当下的欲望、目标以至最基本的信仰做出理性反省，并在必要时进行修正、调整甚至放弃。第三，人们能够对自己的选择负责。
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原初状态分为两部分。第一部分是对原初状态的立约条件设下的种种限制，其目的是反映道德人的信念。例如透过无知之幕，将人们的社会背景及天赋能力等资料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，确保每个人有相同的议价能力。罗尔斯称这些限制为“合理的”（reasonable）部分。第二部分则是在原初状态中的立约者。他们被假定为理性自律的人（rational autonomy），即不受任何既定的原则的限制，可以自由地选择对他最有利的原则。这部分被称为“理性的”（rational）部分，而且它从属于（subordinate）“合理的”部分，即表示个人利益的追求必须受到道德原则的限制，这亦是罗尔斯所谓的“正当优先于好”的意思。
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由此可见，若要了解罗尔斯的契约论，必须从整体看，而不要误以为正义原则只是一群自利者在自然状态中进行议价妥协的结果。原初状态本身是个道德设计，从一开始便约束了正义原则的内容及范围。“这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初状态这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计（expository device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果。”（TJ,21/19 rev.）严格而言，公平式的正义的证成基础并不在于理性自利者的同意，而在于规定原初状态的合理的条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的主要根据。“他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本有用物品的偏好所设定。”（TJ,147/127 rev.）因此，罗尔斯称由原初状态推导出两条正义原则，仿如严格的演绎关系。“我们必须留意，这些原则的被接受，并不是一种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初状态的全面描述的唯一选择。”（TJ,121/104 rev.）
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有了以上背景，在继续讨论下去之前，我们可以先评估一下甘阳对罗尔斯的批评是否成立。甘阳认为，罗尔斯的假然契约论面对一个康德式的困难，即一个自由人在原初状态中为何必然会选择道德。甘阳于是质疑：
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何以见得这个彻底自由的人一定会选择有法而不是无法？何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的，却不会偏偏把人当手段？何以见得这个被“无知之幕”搞得连自己是男是女都还不知道的自由人，一定会选择“正义原则”而不是偏偏选择弱肉强食呢？[76]
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这个批评纯粹出于对原初状态的性质的误解。第一，立约者并没有绝对的自由作任意选择。他们表面看来是理性自利的选择，其实一开始已受到原初状态各种道德条件的限制。而他们有一个共同目的，即希望找到最能实践及表现他们两种道德能力的原则。[77]第二，立约者之所以选择有法而不是无法，因为这是他们进入原初状态的目的，即希望找到一个互惠（reciprocity）的公平合作原则。第三，他们之所以视人为目的而非仅为手段，之所以不选择弱肉强食，因为原初状态的限制，使立约者只能从一公正无私（impartial）的角度去思考。罗尔斯因此说：“极端选择（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主义相关的观点，在公平式的正义中没有位置。原初状态的立约各方最为渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而这种渴望，则是基于他们视发展和实践他们的道德能力为最高序的利益。此外，立约各方的同意亦受限于那些体现了合理条件的限制。”[78]甘阳的批评忽略了原初状态的设计中“合理的”部分，以为正义原则只是一群理性自利者自由选择的结果。实际情况却是，罗尔斯整个理论从一开始已奠基于一种对“道德人”的理解之上。[79]因此，要批评罗尔斯，最直截了当的方法是质疑他对人的理解。
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事实上，甘阳亦朝这方向提出他的批评。例如他质疑罗尔斯的“自由人”，其实是将人变成“赤裸裸的孤立的个体”，将人置于“虚无”之中，然后试图在虚无之中重建家园。甘阳又指出，“奠定自由的途径因此绝不能像康德、罗尔斯那样先把人都提升到‘绝对自由’的状态，这等于把所有人都连根拔起，等于必须以‘虚无主义’才能奠定政治社会，结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。”[80]这个批评十分严厉。如果我的理解没错，甘阳应是指罗尔斯为了保证人们不受任何人生观的限制而获得绝对的自由，才透过无知之幕，将人们一切历史的、宗教的、族群的，甚至性别的各种偶然性排除出去，最后只剩下“光秃秃的个人”。而这种对自由人的理解，不仅与我们的生活经验不符，在道德上亦不可取，因为它一旦将我们的人生观打进私人领域，这个桑德尔所称的“没有任何承载的自我”（unencumbered self）便变得十分空洞，而只剩下选择的能力。由是，甘阳才会说“这个‘自由’正是‘虚无主义’的问题”。[81]
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但这个批评对罗尔斯并不公平。首先，我们应留意，原初状态中的人不是真实生活中的人。原初状态只是一个人为的设计，目的是反映罗尔斯的道德信念。“加诸于原初状态立约各方的限制，以及他们之所以被如此理解，是要体现在一个良序社会中对自由平等的道德人的理解。”[82]罗尔斯完全同意，在真实生活中，人们有不同的身份，亦有不同的宗教价值信仰。他从来没有要求我们放弃这些信仰，成为光秃秃的个体。他的意思毋宁是，既然我们的目的是要建构一套政治原则去规范社会合作，那我们必须先有一种对人及社会的特定看法。它们是建构主义的材料（materials）。没有它们，我们根本无从设计出一个合理的建构的程序。因此，罗尔斯要求我们暂时从种种特定的身份中抽离出来，只从“自由平等的道德人”这个观点去考虑正义问题。
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这种“抽象化”（abstraction）的工作，在政治哲学中不仅无害，而且是必要的。例如如果容许立约者知道自己的社会出身及天赋能力，我们将无法确保一个公平的商议环境。抽象化只是要求我们采取一种特定的视角，或将那些从道德的观点看并不相干的元素暂时“括号”（bracket）起来，而不是拒绝或放弃它们。[83]“抽象化”和“理想化”（idealization）不同，后者往往倾向将某些元素夸张扩大，从而扭曲事实。例如经济学中将人假定为纯粹的理性自利者，又或效益主义假定人总有足够的利他动机服从效益原则，便常遭人批评为过度理想化。[84]
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那么，罗尔斯的“自由人”是否过度理想化？原初状态将和我们密切相关的人生观从无知之幕中排除出去，是否默认了一种价值怀疑主义，暗里承认我们不可能对于这些问题有真正的知识？罗尔斯告诉我们他这样做，至少有两重考虑。第一是和合理的多元主义有关。立约者知道真实世界是个价值多元的世界，每个人持有不同的宗教观世界观。他们亦了解到，除非使用暴力，否则人们不可能会共同信奉某种整全性的人生观（comprehensive conception of the good）。因此，社会合作的基础不可能建基于任何形式的人生观上，因为它不可能得到自由平等的参与者的同意。[85]第二重考虑则和罗尔斯对自由人的理解密切相关。如前所述，人之所以自由，最具体的表现是人具有理性自主的能力，能够对自己的人生目标及价值信仰做出独立反省，并在有必要时修改或改变自己的世界观。立约者因此认识到，正义原则最重要的不是保障某种特定的人生观，而是确保一个实践个人自主（personal autonomy）的制度环境。人对个人自主的重视，优先于任何特定的人生观。基于这两种理由，立约者遂将我们的人生观排除出去。
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罗尔斯的论证相当复杂，但其核心理念却相当清晰：我们视自己为自由人，并极度重视这个身份，因此我们有最高序的欲望，选择最能发展及实践我们的自主能力的原则。但我们不能只考虑自己的利益，因为我们同时接受平等原则的规范。我们的选择，必须得到其他人的合理同意。因此，最好的选择是人人享有平等的自由。自由和平等在这里并非对立的关系，而是属于两个不同层次。“自由”界定了我们的目标，“平等”限定了自由人之间的关系。个人对自由的追求，必须尊重平等原则设下的限制。既然平等和自由是罗尔斯理论的基石，虚无主义从何谈起？！
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六
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但我们为何如此重视个人自主？这显然不是自明的事实。对很多宗教信徒来说，毫无保留的相信也许远较事事反省来得重要。为回应这个批评，后期的罗尔斯做出一个“政治自由主义”的转向。他强调他的“人格观”只是一个“政治人的观念”（a political conception of the person），源于民主社会的公共文化，只适用于政治领域。而在非政治领域（nonpolitical sphere），人们则可持有其他不同的对人的理解。但这个回应难以令人满意。问题不在于一个人不可以同时相信不同的“人格观”，而在于按罗尔斯的说法，正义原则从我们一出生开始，便已深刻地影响我们生活的每一部分。和其他价值比较，正义原则更享有绝对的优先性。因此，它预设的“人格观”很难在内容上如此单薄，在适用范围上如此狭窄。例如当两种“人格观”发生冲突时，罗尔斯必须论证，人们为何必须给予自由主义的“政治人”优先性。至于罗尔斯辩称这种对人的理解来自民主社会的公共文化，亦有问题。困难不仅在于在多元社会中不同信仰的人，对人的性质及关怀有极为不同的理解。即使这问题解决了，罗尔斯依然必须告诉我们，为什么他心目中的“平等的自由人”，在道德上是值得追求的。因此，要证成自由主义，必须具体论证个人自主对我们生命的重要性。只有这样，自由主义才能得到人们由衷的支持。我以下尝试提出两个这样的论证。
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第一个论证主张，个人自主是追求美好生活的重要条件。一个人活得不自主，很难称得上是在过一种幸福的生活。为什么呢？这牵涉到自由主义对人生的理解。我们只能活一次，而生命完全属于我们自己。我们在乎自己。我们希望活得精彩，过得丰盛。而人作为有自我意识及目的性的动物，我们的行动并不只是由本能推动。当基本的生活需要得到满足后，人自然有更多更高的追求，例如我们在不同领域追求卓越；我们透过生产和创造，展现人的原创性；我们关心灵魂的完善和救赎；我们盼望得到别人的认同和尊重；我们重视各种人际关系。这些东西是构成美好人生的重要元素，但这些元素在每个人生命中的比重及重要性，却各有不同。之所以不同，因为我们有不同的人生观、世界观。所谓人生观，是指一种指导我们看人生、看世界的方式。它告诉我们怎样的一种生活才有价值，什么是理想的人格及人际关系，人和自然及世界的关系等等。[86]它提供一个参照系，指导我们思考和行动，并使我们的生命具有相当程度的统一（unity）。[87]我们因此可以说，幸福人生的一个必要条件，是我们能够实现自己的人生观。[88]
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但这是否表示只要我们能够实践当下的人生计划，人便得到幸福？不然，因为人有犯错的可能。[89]犯错可以源于不同原因。例如掌握错误的信息、错误估计自己的能力、受到他人的误导等。我们不仅手段上可能犯错，目标上也可能犯错。很多人或会有这样的经验，即在某段时间曾坚信不疑的信仰，又或矢志不移追求的事业，他日看来却是毫无价值。这可能是由于自己对问题的看法改变了，也可能是那些信仰本身便是错的。因此，我们应该发展我们的反省能力，能够站得远站得高一些，对既有的价值信念做出批判性的检讨评估。我们不必视自己的幸福必然系于某一特定的人生观。苏格拉底的名言“未经反省的生命，是不值得过的生命”，无疑体现这种精神。但这不是价值虚无主义，恰恰相反，正因为我们深信生活有好坏高低之分，深信我们有犯错的可能，我们才会重视反省，并力求活得更好。否则，反省这一活动将变得毫无价值。
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有人或会马上质疑，既然我们的信仰有可能犯错，那是否表示其他可能知道正确答案的人，可以用各种方式强迫我们选择正确的答案？不可以。因为自由主义会多加一个条件，即幸福的生活必须在理智清醒的情况下，得到当事人真心真意的认可（endorse）。[90]别人可以提醒和劝导我们，但不可以强迫我们。“没有人的生命，会因为那些不被个人认可的外加的价值而变得更好。”[91]这是自由主义传统很深的一个信念。从前面的讨论我们已见到，洛克及密尔的思想中都有这种想法。例如洛克认为，真正的宗教信仰，必须得到人们内心真正的认同；密尔亦认为，一个人自己选择的生活模式是最好的，不是因为它本身是最好的，而是因为它是属于自己的模式。
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