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个人内在的认可，为什么对幸福的人生这么重要？一个较直接的解释，是认为生命属于每个独立的个体。而在大多数情况下，个人才最清楚及最关心自己的生存境况，也只有个人才对自己的生活负责。[92]如果某种价值得不到一个人真心真意的认同，而是强加其上，那么即使从第三者的观点来看是多么理想，当事人的生活质素也不会因此而提高，他亦很难有足够的动机去实现这些价值。因此，一种价值是否对某个个体产生影响，需要一个内化（internalize）的过程。
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有人或会再次提出质疑：自由主义这种观点，岂不正承认了价值全赖个人的主观选择？如果某种生活方式或活动，可以对不同人有不同的意义和重要性，岂不正说明了它们本身根本没有客观性可言？自由主义之所以重视选择自由和个人自主，岂不是骨子里接受了价值主观主义？
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这是对价值的一个误解。要澄清这个误解，我们应认识到，“一种活动需要得到某人的认同接受，才变得对其有意义”，和“一种活动本身可以独立于一个人的选择而对人有价值”两者是可以并行不悖、同时成立的。关键之处，在于这是从两种不同角度理解价值。以弹钢琴为例：在今天，我们普遍认同弹琴是一种有价值的活动。这种认同，体现在我们的音乐传统、各种各样的音乐会、教育、政府的艺术政策等上面。我们因此可以说，弹琴的价值已得到社会广泛的认同，并已深植于人们的审美意识之中。换句话说，它的价值并不赖于个别人当下的主观喜好。尽管如此，弹琴是否对“我”的生命有意义，却必须得到我的认同和接受。我可以一方面认识到弹琴的价值，另一方面却选择从事其他活动。原因可以有很多，例如我没有这方面的天资、我对其他活动有更大兴趣等。一旦接受这种区分，我们将发觉重视个人自主和肯定价值的客观性，两者没有冲突。当然，我们可以进一步追问弹琴的价值源于何处。这可以有很多不同的解释，例如它可以有效地表达人类的情感，又或者音乐令我们身心愉悦等。我这里只是要指出，个人自主的重要性并不需要默认价值虚无主义。
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批评者或会退一步，指出当“我”选择弹琴时，这个选择本身至少是完全任意及主观的。这是另一个误解。不错，一个理性的人在选择其行动时，他必然是由理由（reasons）推动。[93]这些理由可能源于他当下的某些欲望，也可能源于他的人生观，甚至源于他对道德原则的尊重。一方面，我们要求这些理由必须合乎工具理性，即在一个给定的目标下，这些理由是否能最有效实现这些目标；另一方面，我们也可以追问这些目标本身是否合理，尤其是当选择者的决定遭到他人质疑时，当事人通常会提出进一步的理由合理化自己的决定。这些理由，原则上必须是与选择者进行对话的人能够理解及可以接受的。[94]换言之，这些理由至少是交互主体性的（intersubjective），而不是完全主观的。[95]因此，我们的很多选择必须放在一个广阔的意义的世界中，才可得到充分的解释和证成。这个意义的世界包括我们的传统、文化、制度，以及一些被社会广泛接受的价值判断和道德实践。就此而言，“选择”本身绝非使得某种活动有价值的必要或充分条件。选择之所以重要，在于它使这些活动和我们的生命联结起来，彰显我们是独立自主的理性主体，并促使我们有动力去实现这些活动的价值。因此，重视个人自主和价值虚无主义没有任何关联。
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如果以上分析成立，则追求一个美好的人生，必须满足两个条件。一、我们必须根据自己认同的人生目标引导自己的生活；二、我们必须有自由对自己当下的信念进行理性的反省。因此，国家需要提供一系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言论及结社自由）以及其他物质资源，帮助每个公民实践他们的个人自主。[96]这部分解释了罗尔斯的“自由人”为什么会选择平等的基本自由为社会正义的首要原则。
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但我有必要澄清几个可能的误解。第一，个人自主最多也只是幸福人生的必要条件，却非充分条件。一个美好人生，还需要其他条件配合，例如一个社会所能提供的选择的多寡、所选择的人生观本身是否有价值、个人运气（luck）等。因此，一个自由主义者大可以在容忍一个人选择做赌徒的同时，批评他的生活方式价值较低，例如赌博对个人品格的健康发展以及对家庭关系的损害等。自由主义没有必要说，凡个人选择的便有价值，又或有同样的价值。第二，个人自主并不要求人们时时刻刻对自己的信仰做出批判怀疑，亦不需要鼓励人们不断作出选择。这既不可能亦不可取。事实上，愈对我们影响深远的人生观，愈不容易改变。而一个人生命的深度，往往与他对自己的信念的坚持和投入程度有关。正如威廉斯指出，我们人生中的“根本计划”（ground project），会在最深刻的层次决定我们的人生意义及生存价值，不是我们想放弃便能放弃的。[97]自由主义没有必要否认这点。自由主义只需指出，正因为这些计划如此重要，所以我们才要尽量避免它们出错，才要防止别人强加这些计划在我们身上，国家才有必要保障我们的基本权利和自由，并使我们能自主地追求各自的人生目标。[98]
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最后，重视个人自主，并不需要如社群主义所称的，将人变成孤零零的个体。自由主义完全可以同意，个人是社会性存有，人并不是一出生便知道自己想过什么生活，而总是透过不断学习，透过和重要的他者（significant others）对话，逐渐从文化传统中吸收养分，从而清楚自己的兴趣、能力和关怀，并形成自己的人生观、世界观。[99]自由主义因此理应重视营造一个良好的文化环境，提供足够的有价值的生活方式供人们选择，从而帮助人们发展其自主的能力。[100]大学教育常常强调批判性思考的重要性，道理便在于希望我们成为自主的人，学会如何生活。但个人自主是一个程度（matter of degree）而非零和（zero-sum）的概念。发展这种能力，无须将人连根拔起（事实上，这亦不可能）。任何批判必须同时预设一个批判的基础，自由主义强调反思批判的重要，却不必将人变成无根的虚无的个体。
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以上论证，主要强调个人自主对追求幸福生活的重要性。以下我讨论第二个论证。这个论证强调“自由人”本身便值得我们珍视，因为实践自由体现了人作为人的本性。这种观点认为，人异于动物者，在于人有自由意志，可以理性地按自己的计划行事。如前所述，自由人体现于三方面。一、人可以自由地选择及反省自己的人生观；二、人可以对自己的选择负责；三、人可以透过实践理性去证成道德原则。因此，当我们被迫屈从于他人意志而不能按自己意愿行事的时候，当我们受制于偶然的外在的环境及内心的欲望，而不能独立地选择道德原则的时候，我们相当程度上丧失了人作为道德人这个重要的身份。自由主义认为，人的尊严和终极价值，系于“人是自由人”这一点上。当我们说我们应该平等尊重每个人，或给予每个人平等权利的时候，既不是考虑该人的社会地位或自然天资的高低，也不是考虑他所持的特定的信仰或人生计划，而是尊重人作为一个自主的行动者（autonomous agent）这个特点。换句话说，我们之所以在乎自己活得怎么样，之所以在乎行为的对错，之所以懂得问这些问题，背后正预设了我们视自身为自由人这个重要身份。失去自主，人与动物无异。
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一旦认识到这点，我们不难看到，我们应该有最高序的（highest order）欲望去实践我们的道德能力，并建构一个最有利的社会制度，保障人的自主性。这解释了罗尔斯为何会如此重视“人是平等自由的道德人”这个身份，并将这个理念用不同方式反映在原初状态的设计上。[101]而当我们按照从原初状态选择出来的原则行动时，我们便在体现作为自由人的本性，因为“要表现一个人作为某类特殊存有的本性，便须按照某些原则行动——如果人的本性是这些原则被选择的决定性因素的话”。（TJ,252-253/222 rev.）[102]罗尔斯称他的想法主要参考自康德的自律伦理学，原初状态可被视为在一个经验性框架内，对康德的自律观念（conception of autonomy）的一个程序性诠释。
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有了以上两个论证，我们该可以明白自由人的重要性，并对罗尔斯的道德建构主义有更深入的了解。更重要的是，我们可以回答施特劳斯提出的挑战：自由主义之所以重视每个人有平等的权利按照他们对幸福的理解去追求他们的生活，不是因为世间再无好坏对错，而是因为只有这样，人才能追求到自己的幸福，才能实践人的本性。施特劳斯当然可以不同意这种对人的理解，但却不能说这是“自由主义的相对主义”（liberal relativism），又或虚无主义。[103]
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七
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最后，让我们回到“宽容的悖论”的问题。一个自由主义者，怎么可以宽容那不可容忍的，而同时坚持宽容作为一种德性？首先，我们须知道，自由主义不是凡事宽容。因为有些事情本身便不应该被容忍，因为这些行为被广泛认为是道德上错的，例如种族和性别歧视。另一方面，有些事情一开始便不应该反对，因此它们不应属于宽容的对象，例如一个人的生活喜好及品位，旁人没有理由干涉。撇除这两种情况，宽容的范围只限于那些宽容者有相当充分的理由反对，但却有意识地限制自己不做出干涉的信仰和行动。[104]这类情况通常存在于一些极富争议性的价值争论，又或社会大多数人相当不满的行为及信仰之中，例如堕胎问题、同性恋婚姻合法化、安乐死、色情刊物应否禁制，以至不同宗教教派的争论等。
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我认为要疏解宽容的悖论，必须区分两类彼此冲突的理由。第一类是那些一开始便使得人们对该信仰产生道德反感或厌恶的理由；第二类是那些教我们采取克制态度的理由。换言之，我们要将尊重一个人的信仰和尊重人本身作一区分。当我们选择宽容，即表示一个人虽然对另一个人的信仰或行动有强烈不满，而且从前者的观点看，这些不满是有合理的理由支持，但基于对持有这些信仰或行动的人的尊重，他采取克制的态度。尊重人的什么呢？尊重每个人作为独立自主的道德主体。宽容的基础在于尊重人的自主性，并给予它在价值上的优先性。但宽容并不要求宽容者放弃自己的信念或接受虚无主义。宽容者一旦成为虚无主义者，那么宽容的悖论便不再存在，宽容也不再成为一种道德理想了。
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培养宽容这种德性，绝不容易。最需要宽容的时候，通常是社会及群众压力最大的时候。宽容的艰难，在于必须能够穿过人们外在的种种差异分歧，看到人在最深的层面，分享着共同的人性，看到我们需要给予人平等的尊重。[105]这不仅需要理性的认知，还需要有对人有真切的关怀和重视。社会没有宽容，哲人或许只能被迫从事施特劳斯所称的那令人费解的“隐讳教导”（esoteric teaching），而不能自由地畅所欲言。无待赘言，现代性和自由主义有很多难以克服的问题。但自由主义的宽容传统，却肯定是现代社会值得珍视的一项成就，而不是施特劳斯所称的现代性危机。
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[1]对于这个根本的转向，可参考John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,ed.Barbara Herman(Cambridge,Mass.
:Harvard University Press,2000),pp. 1-11。
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[2]罗尔斯曾将古希腊社会和现代社会作了一个很好的对照。Political Liberalism(New York
:Columbia University Press,expanded edition,2005),pp. xxiii-xxvi．类似观点，亦可参见Charles Larmore,The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press,1996),p. 12。
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[3]Ronald Dworkin,“Liberalism”,in Public and Private Morality,ed. Stuart Hampshire (Cambridge: Cambridge University Press,1978),p. 127.
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[4]我将conception of the good译为“人生价值观”，简称“人生观”，而非惯常译的“善的观念”，因为“善”在中文语境中，通常有道德上值得嘉许之意。但conception of the good只是中性地泛指人们对道德及世界的基本看法，包括什么构成美好的生活、人和社会及世界的关系等。对于这个概念的详细说明，见Rawls,Political Liberalism,pp.19-20。
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[5]Leo Strauss,Natural Right and History(Chicago and London: University of Chicago Press,1953),p.5．以下简称NRH。中译本可见施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译（北京：生活·读书·新知三联书店，2003）。本章的引文参考了中译本，但仍会就原文做出我认为较妥当的翻译。又，施特劳斯在此书中总是将right和good同时并列，而不像自由主义般做出清楚区分。因此，我理解他所称的虚无主义，泛指道德和非道德领域的价值。
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[6]在施特劳斯处，natural right指称两个对立的观念。在现代政治哲学，它是指“自然权利”；在古典政治哲学，它是指“自然正当”或“古典的自然正义说”。甘阳对此作了一个很好的区分，参见《政治哲人施特劳斯》（香港：牛津大学出版社，2003），页14-15。又，从“若自由主义相信虚无主义，则自由主义选择宽容”推导不出“若自由主义不相信虚无主义，则自由主义无须宽容”，但这似乎是施特劳斯的意思。见NRH,p. 5。
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[7]NRH,pp.5-6.
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[8]值得留意的是，施特劳斯在批评自由主义或“自由民主制”（liberal emocracy）时，很少对自由主义的学理或某位自由主义哲学家的思想做出细致的分析。对于这点，可参见John Gunnell,“Political ☆eory and Politics
:☆e Case of Leo Strauss and Liberal Democracy”,in The Crisis of Liberal Democracy
:A Straussian Perspective,ed.Kenneth Deutsch and Walter Soffer (New York: State University of New York Press,1987),pp. 69-75。但在这本书的导论中，两位编者却清楚指出，他们所指的自由主义，是以罗尔斯和德沃金（Ronald Dworkin）为代表的强调“中立性”（neutrality）的当代自由主义。
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[9]Strauss,“The Three Waves of Modernity”,in An Introduction to Political Philosophy
:Ten Essays by Leo Strauss,ed.Hilall Gildin(Detroit
:Wayne State University Press,1989),p. 81.
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[10]同上书，页81—98。亦可见Strauss,What is Political Philosophy? (Chicago
:University of Chicago Press,1959),pp. 40-55。
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[11]例如他说：“如果现代性通过与前现代的思想的断裂而出现，那么那些成就这一断裂的伟大心灵必定已经意识到他们正在做些什么。”Strauss,“☆ree Waves of Modernity”,p. 83．按这种说法，现代性的发展是由这些思想家有意识地推动的，历史的发展是哲学家的选择。拉莫尔亦有类似观察，见Larmore,The Morals of Modernity,p.68。亦可见甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页21。而Stephen Holmes则提出一个看似无稽、但却值得深思的问题：如果现代性是由马基雅维利一人独力发起，那么岂不是说如果马基雅维利幼年夭折，现代性便不会出现？见The Anatomy of Antiliberalism(Cambridge,Mass.
:Harvard University Press,1993),p.84。
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