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这不表示理性主体不可以有宗教信仰，更不表示这些信仰不应成为个人行动的基础，而是分析哲学有个很深的理论假定：规范人类伦理和政治生活的基本原则，若要得到充分证成，那么诉诸的理由必须要在最低程度上满足交互主体性的（inter-subjectivity）的论证要求。宗教理由很难做到这点，因为它的理论效力总是内在于该宗教的意义体系，但现代社会不同人有不同信仰，宗教理由很难可以成为理性主体普遍接受的公共理由。就此而言，政教分离不仅是制度上的安排，也是道德证成上的要求：政治原则的基础不能诉诸任何宗教，也不能诉诸某种神秘超越的自然秩序，而是必须回到人间，回到人自身，回到我们共同生活的历史文化传统。
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四、至于政治哲学的方法学，分析哲学家在他们的著作中一般不多讨论，甚至完全不触及。[43]但在相当宽泛的意义上，他们基本上接受了罗尔斯提出的“反思均衡法”（reflective equilibrium）。[44]这个方法的特点，是先假定人们在日常生活中，会形成一些根深蒂固的道德信念。这些信念经得起我们的理性检视，且有广泛深厚的社会基础，从而构成道德证成中“暂时的定点”（provisional fixed points），例如我们普遍认为宗教不宽容、奴隶制和种族歧视是不公正的。但对于这些道德判断背后的理据，以及当不同判断之间出现冲突时如何取舍，却非我们的道德直觉足以应付，因此我们有必要提出不同的道德和政治理论，并和这些暂时的定点进行来回反思对照。一套理论愈能够有效解释我们的道德信念，愈能够在众多判断之间排出合理次序，从而在信念和原则之间达成某种均衡，那么它的证成效力便愈大。
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反思的均衡作为一种方法，有不少操作上的困难，例如如何找出这些定点、不同人对定点有不同判断时如何取舍、定点和原则之间出现不一致时应该修改哪一方等，都不是容易解决的问题。但反思的均衡不仅是一种方法，同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点，是认为政治哲学思考应始于生活，却不应终于生活。所谓始于生活，是指所有政治理论证成工作，均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务不是要抽离经验世界，找到一个超越的绝对的立足点，然后在人间建立一个美丽新世界。[45]我们打出生起，已经活在社群之中，过着某种伦理生活，并对世界应该如何有着种种判断。这些“直觉式”的道德信念，实实在在指引着我们的生活，并影响我们看自我和世界的方式。罗尔斯称这些信念为暂时的定点，意味着它们在道德证成中绝非可有可无，而是不可或缺的参照系。但理论思考却不应终于生活，因为这些定点只是暂时的，并非不可修正的绝对真理。人的理性能力和道德意识，使得我们成为自主的反思者，能对生活中既有的信念和欲望，进行后设反省。经不起实践理性检视的信念会被修正，甚至被扬弃。这个反思过程原则上没有止境，因为人类的生存境况会随着历史发展而出现新的问题，这些问题会挑战既有的道德信念，从而促使我们继续思考和探索政治生活的其他可能性。就此而言，哲学没有终结。
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五、最后，分析政治哲学具有某种公共哲学（public philosophy）的特点。所谓公共哲学有几个面向。首先，它思考的对象是和公共事务相关的议题；其次，它是在公共领域向所有公民发言，提出的是公共理由，而不是特别为统治者或某个阶层服务。原则上，每个公民均可自由接触这些观点，并就它们的合理性提出意见。再其次，书写哲学的人，并不理解自身为高高在上的精英，而是政治社群的一员，并以平等身份向其他公民发言。他们相信，透过明晰的思考和小心的论证，以及在公共空间的理性对话，可以减少分歧、增进共识，共同改善政治生活的质素。最后，哲学家理解自身具有某种不可推卸的公共责任，这些责任包括以真诚态度书写，对公共事务有基本关注，对人类苦难有切实感受，对不义之事有基本立场。政治哲学是一门实践性的学问，这份责任内在于学问的追求之中。[46]
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我认为，以上五点是当代分析政治哲学的一些显著特点。当然，作为概括性的描述，这些特点不是严谨的定义，也不一定为分析哲学所独有。但将这五点放在一起，再和其他哲学传统对照，我们还是可以看到它的独特性。《正义论》出版后，不少论者形容其为当代政治哲学的分水岭，因为它打破了此前英美“政治哲学已死”的局面，并复兴了规范政治哲学的传统。这样的评价大抵持平，因为上述讨论的五方面，都在《正义论》中得到充分体现。其后从事政治哲学的人，虽然很多都不同意罗尔斯的哲学立场，基本上还是在他设下的范式中进行理论思考。这个传统发展到今天仍然充满活力，探索领域也早已从传统的议题，延伸到全球正义和跨代正义、动物权益和少数民族文化权利、绿色政治和基因改造等。这个传统能否在中国生根，并产生一定影响力，是个值得关注的问题。[47]
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六
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在这部分，我想谈谈罗尔斯理论中的稳定性问题，因为书中有两章与此有关，而这也是我的博士论文题目。但我这里只能将问题意识勾勒出来，方便读者有个基本把握。
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稳定性不是一个新问题。在《正义论》第三部分，罗尔斯已花了全书三分之一的篇幅，论证他的正义原则能够满足稳定性的要求。教人诧异的，是在过去四十年汗牛充栋的罗尔斯研究中，这个问题完全被人忽略，对它的讨论更寥寥可数。这个现象连罗尔斯也感意外，因为他认为全书三部分中，这部分最具原创性。在《政治自由主义》的《导论》中，罗尔斯自称他的哲学转向，纯是因为原来的稳定性论证失败了，而稳定性在政治哲学中极为重要，因此他必须大幅修正他的观点。[48]哲学界普遍不接受这个解释，或认为稳定性问题根本没有道德证成的重要性，或认为他的转变只是为了回应社群主义的批评。要判断哪个说法合理，我们必须回到《正义论》第三部分。
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罗尔斯所说的稳定性，很易令人以为谈的是社会稳定，即如何减少社会动荡，并使政体能长期和平维持下去。如果这真是罗尔斯的意思，那么稳定性最多是个应用层面上的实务问题。当社会出现不稳定时，国家大可因应具体情况，采取不同措施（包括武力）处理。但罗尔斯却明白地说，稳定性是道德证成的必要条件。问题于是出现：我们可否想象一个正义但不稳定的社会？当然可以。因为决定一个社会是否正义，和这个社会能否长期稳定，是两个不同的问题。但根据罗尔斯的说法，社会稳定性却是正义原则的必要条件。换言之，一个公正的社会，必然是个稳定的社会。柯亨说这种说法荒谬，因为罗尔斯将两个属于不同范畴的概念混在一起，犯了范畴谬误。[49]这个批评很致命。如果成立，等于说罗尔斯后期的政治自由主义转向根本没有必要。
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要回应柯亨的批评，唯一的做法是重新理解稳定性在罗尔斯理论中的意义，并将它和道德证成联系起来。我认为稳定性问题真正关心的，其实是正义感的优先性问题。一套正义原则是稳定的，当且仅当它能够提供充分的理由，使得公民自愿给予正义感优先性。优先于什么呢？优先于公民的理性人生计划中的其他欲望和利益。一旦如此理解稳定性，问题马上变得清晰：这是一个内在于道德证成的实践理性问题。用罗尔斯的术语，稳定性问题要处理的，是提出理由说服持有不同整全性人生观的公民，给予正当优先于“好”是理性之举。如果没有这样的理由，又或理由很弱，人们将没有足够动机服从正义的要求。对罗尔斯来说，正义感的优先性是道德证成的内在要求。
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优先性成为问题，是因为正义的要求和个体对美好人生的追求，会出现冲突的可能。罗尔斯的理论有个基本假定，即每个人都有根本的欲望去追求一己的幸福生活。当一个人能很好地实现自己的人生计划时，他是幸福的。对幸福的追求，构成人的“好”。人们愿意走在一起合作，是因为这样做能改善自己的处境。如果这是人行动的唯一动机，道德规范自然难以建立。幸好人同时有正义感，正义感令人能从道德观点去考虑问题，并愿意服从政治原则的要求。这些原则，界定了“正当”的内容。“好”与“正当”是两个独立的观点，同时指导和规范我们的行动。罗尔斯在《正义论》中的解决办法，是尝试提出一套说法，主张在一个公正社会中，正义感其实并非外在于人们福祉的某种动机，而是构成人的福祉的内在的最高价值。正当与“好”的契合，是解决优先性问题的出路。
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我认为，只有从这角度，我们才能理解稳定性在罗尔斯前后期理论中的重要性。如果将问题放得阔一点，我们更将发觉，正义感的优先性问题其实早自柏拉图开始，已是政治哲学的核心问题。在《理想国》第二章，柏拉图借格劳孔（Glaucon）的口质问苏格拉底，到底正义有什么内在价值，促使人们心甘情愿选择做个正义的人。如果有人拥有一个能让自己隐形的戒指，因而可以为所欲为，得到世间人人想要的名利权位，他还有什么理由坚持正义？如果正义不仅不能带给人好处，还令人受尽苦头，甚至牺牲生命，正义仍然值得追求吗？[50]
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当活得正当和活得幸福不相容时，应该如何取舍？对柏拉图来说，只要我们对人性有真正理解，将发现正当和幸福并非截然对立。相反，一个幸福的人生，必然是道德的人生。活得正直正当，是活得美好的必要条件。就此而言，一个正义的人总是较不正义的人活得好，无论后者在其他方面得到多少好处。[51]罗尔斯在《正义论》中提出的正当与“好”的契合，走的也是这个方向，但他不再那么乐观，认为两者在逻辑上必然彼此涵蕴，而是尝试论证只有生活在他所设想的自由主义的公平社会，并且同时具有强烈正义感的人，德福合一才有可能。
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由上可见，契合论成功的前提，是我们已活在正义之邦，并且人人有强烈的道德感。但这是一个理想状态。摆在我们时代的最大挑战，是如何从一个不公正的社会，过渡到较为公正的社会。在这转变过程中，我们一方面要知道改革的方向，了解正义的要求，另一方面也要公民具有正义感，支持改革，甚至愿意放弃在现有制度下所享的利益。两者缺一不可。试想象，如果人人皆是自利者，所有行动均是为了一己之利，那么任何社会改革都将举步维艰，因为改革必将牵涉不同阶层的利益再分配，并要求政府对社会中的弱势阶层给予关怀照顾。如果社会没有足够的改革力量，那么很可能便长期停留在弱肉强食，又或所谓正义即不同利益团体按权力大小分得相应份额资源的格局。改变的力量从哪里来？我们不应将所有希望寄托于一小撮政治和知识精英，而应期望政治社群中的公民，能够培养出良好的公民德性，形成对正义的广泛渴求，积极参与公共事务，并一起逐步建设出一个公正社会。这条路很难行，但却是我们应走的方向。
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七
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很多年前，我读到伯林的《两种自由的概念》。在文章开首，伯林告诉我们，千万不要轻视观念的力量。回首现代历史，意识形态改变和摧毁了无数人的生命。我们活在观念之中，并受观念支配。这个世界有好的观念，也有疯狂邪恶的观念。观念的力量来自观念本身，因此观念只能被观念击倒，而不能被武力击倒。哲学家的任务，是要善用一己所学，严格检视观念的合理性，努力捍卫人的自由和尊严。[52]伯林这番话对我影响甚深，并在无数黯淡的日子，支撑我对哲学的追求。
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这篇文章初稿写到一半时，我重返欧洲，在巴黎的咖啡馆，在火车，在伦敦的旅舍，断断续续在回忆和哲思之间纠缠徘徊。期间，我重访约克大学和伦敦政治经济学院，拜会老师，多谢他们昔日的教导。我也再一次徜徉伦敦书店，在书堆中寻寻觅觅，欲窥旧时身影。某个下雨天，我和我两个正在牛津念书的学生，去了Wolvercote墓园。伯林长眠于此。伯林的墓朴素简洁，碑上刻着“ISAIAH BERLIN,1907-1997”。墓园静寂，天空澄澈。我在墓前伫立良久，回首来时路，不禁想起苏轼的“常行于所当行，常止于所不可不止”句。行于所当行，是我当下的心境。
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是为后记！
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[1]本文初稿承蒙石元康、钱永祥、曾诚、邓伟生及陈日东诸先生指正，谨此致谢。
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[2]除了《正义论》，当时我们要读的文章，均收在一本文集之中。Shlomo Avineri and Avner de-Shalit(eds.),Communitarianism and Individualism(New York: Oxford University Press,1992).
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[3]石先生在台湾大学哲学系毕业，加拿大渥太华大学哲学博士，师从著名马克思主义哲学家尼尔逊（Kai Nielsen），博士论文题目是《契约论的限制：罗尔斯的道德方法学和意识形态框架》（The Limits of Contractarianism: Rawls’s Moral Methodology and Ideological Framework）。中文专著是《洛尔斯》（台北：东大图书，1989），其后由广西师范大学出版社以《罗尔斯》为书名重印（2004）。
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[4]石元康，《当代西方自由主义理论》（上海：上海三联书店，2000）。对于现代伦理的困境，亦可参考钱永祥，《纵欲与虚无之上》（北京：生活·读书·新知三联书店，2002）。
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[5]石元康，《政治自由主义之中立性原则及其证成》，收在刘擎、关小春编，《自由主义与中国现代性的思考》（香港：中文大学出版社，2002），页16—20。
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[6]收在本书第四章的《自由主义、宽容与虚无主义》，回应的虽然是施特劳斯，其实也在尝试解答自己的困惑。
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[7]黄毓民，曾任香港政党社会民主联线主席，立法会议员。
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