1703358010
1703358011
（6）如果能够实现这种契合，这样的正义原则及社会就是稳定的。[4]
1703358012
1703358013
罗尔斯称此为康德式论证，因为它主要受康德的“自主”（au-tonomy）理念影响。我在自己的书中花了相当篇幅去分析这个论证和稳定性的关系，以及后期罗尔斯为什么放弃了这个论证，并做出重要的政治自由主义转向。曾瑞明和王邦华对罗尔斯和我的批评，也集中在这个论证。他们认为在一个文化及价值多元的现代社会，康德式的契合论不可能成功，也很难为自由人的平等政治找到稳固的证成基础。
1703358014
1703358015
二
1703358016
1703358017
先表明我的立场。我同样认为罗尔斯的论证有不足之处，但根本原因并不在于他忽略了多元主义这个现象。罗尔斯从来没否认现代社会存在着不同的宗教观和人生观，他也不会仅仅因为社会上存在不接受他的正义原则的人，因此而承认其理论难以证成。政治哲学关心的，不是人们事实接受什么，而是应该接受什么。道德证成的基础，不可能建立在人们的实际共识之上。[5]和所有其他理论一样，如果罗尔斯认为他的理论是合理和正确的，便不需要因为现实上的多元主义而放弃他的观点。他应该说，除非有好的理由证明他的观点为错，否则那些不认同他的理论的人就是不合理的。因此，真正的问题是：到底什么理由使得契合论不能成功？
1703358018
1703358019
契合论要解决的，是稳定性问题。具体点说，罗尔斯为自己设定了这样的挑战：从个体理性的（rational）观点看，为什么活在由公平式的正义规范的良序社会的合作者，愿意给予正义感绝对优先性？罗尔斯假定，理性主体都渴望活得好，而活得好就是主体经过慎思理性（deliberative rationality）的计算后，能够有效实现自己选择的理性人生计划。因此对罗尔斯来说，要论证正义感的优先性，就必须论证服从正义本身是理性主体最高序的欲望，即持有不同人生计划的人都有充分理由视正义为最高价值。问题却在于，慎思理性作为工具理性的表现，它并没有能力决定某种欲望的满足是否对所有人都有价值。所以，对于那些并不相信康德式人性观的人，罗尔斯便没有理由批评他们的选择为非理性（irrational）。也就是说，罗尔斯所接受的理性观，无法保证所有人都理性地接受正义感就是他们最高序的福祉。[6]他的康德式的诠释背后的理性观和他主张的慎思理性之间，出现了矛盾和不一致，而不是多元主义这一事实本身导致其论证的失败。[7]
1703358020
1703358021
要修正这个问题，罗尔斯可以有两个选择。一、继续坚持对自由平等的康德式诠释，但放弃对道德稳定性的追求。这样做的好处是，即使社会中不是所有人都接受这种人性观，因而无法达成正当与幸福的契合，因而无法证成正义感的优先性，但至少可避免理论的内部不一致。二、继续坚持稳定性的重要，但放弃康德式诠释，寻求其他进路去证成正义的优先性。
1703358022
1703358023
罗尔斯最后选择了第二条路：自由平等的基础，改为诉诸于民主社会的公共政治文化，从而得出一个限于公共领域的政治的正义观念。稳定性则诉诸于“交叠共识”的理念，认为合作者可以从自己不同的整全性人生观出发，基于不同理由而接受正义原则的优先性。
1703358024
1703358025
我认为第二条路并不可取，因为政治自由主义到最后并不能真正解决稳定性问题，而且将自由平等的证成诉诸公共文化，不仅欠说服力，且对尚未发展出这种文化的国家来说，就更加不适合。[8]但第一条路也不可取，因为正如我在书中多番指出，道德稳定性不同于社会稳定性，它是道德证成的内在要求。与此同时，我也同意曾瑞明及王邦华所说，在多元主义时代，诉诸某种形而上的人性观去证成自由平等，会遇到很大的理论困难。[9]
1703358026
1703358027
三
1703358028
1703358029
我希望走的，是第三条路。我希望证成自由人的平等政治是个值得追求的道德和政治理想，这个理想奠基于自由和平等，但不必诉诸任何先验的形而上人性观，而是立足于人类的历史经验和道德生活。更重要的是，我认为自由和平等不应只应用于政治领域及社会基本结构，而必须同时被理解为值得追求的人生理想，从而在公民的人生观及动机系统中，起到重要作用。所以，我在书中说：“自由主义不应只是一种制度安排，同时也应是一种生活方式。……自由主义有一套完整的政治道德观，坚持自由平等，重视社会正义，主张培养公民德性，并希望每个公民成为自由人。它不可能也不应该在不同价值观之间保持中立。”[10]
1703358030
1703358031
我在书中虽然点明我的立场，但却未将整个论证充分展开。尽管如此，罗尔斯的理论本身已包含了许多这方面的资源。我以下试以自由人为例来说明我的思路。罗尔斯认为，自由人最重要的一个特征，是有自我反思和规划人生的能力，因而一方面可以对第一序的欲望做出理性评价，同时可以自主地建构、修正和实践自己的人生目标。我想没有人会否认，在正常环境下成长，我们每个人都能逐步发展出这种理性自主的能力。现在的问题是：为什么发展这种能力如此重要？其中一个答案是：只有主体在最低度上发展及实践这种能力时，他才有可能活出好的人生。既然我们都想活得好，所以我们就有理由去好好发展这种能力，令自己成为自由人。要实现这个目标，需要一系列基本自由以及相应的社会及经济条件。所以在资源分配及制度安排时，必须考虑如何确保每个人的自主能力得到实现。与此同时，如果我们希望活在这个制度下的公民能够真心真意服从它的要求，珍惜一己自由的同时，也尊重他人的自由，那么我们就有必要论证，发展自主能力此一欲望，理应在人们的动机体系中占有十分重要的位置。
1703358032
1703358033
以上示范虽然简略，但我们却可以此为例，回应曾瑞明及王邦华的批评。例如曾瑞明认为，自由人的平等政治过于抽象，不知从中可以推出什么实质的政治原则。上述例子正好说明，我们其实可以从自由人的理念，推论出每个公民均应享有一系列基本自由的制度安排。在书中，我也论证过如何从平等的自由推导出社会财富再分配。我们可看到，我们不一定要借用罗尔斯的原初状态来完成这个推论。而当我们论证自由的重要时，我们亦不必诉诸康德式的人性观。
1703358034
1703358035
但最重要的批评，还在于质疑整个论证的基本假设：发展人的反思能力和自主能力，真的是美好生活的必要条件吗？例如曾瑞明尝试为某种文化本质论辩护，并借用葛雷（John Gray）的观点，认为自由主义只是在西方某个特定传统偶然形成的产物，只是众多生活方式的其中一种，因此未必适用于中国儒家文化。葛雷的立场，已经接近极端文化相对主义。但讨论如果只停留在“我的文化和你的文化本质上不同，而且仅仅因为这种不同，所以我就有理由不接受你的价值”，那是没有说服力的说法。在政治哲学中，我们真正有兴趣知道的，是为什么某个文化传统所实践的价值是对的和好的，同时这些价值如果和个人自由有冲突时，为什么前者可以凌驾后者。试想象在一个封闭、两性极不平等的社会，女性的选择自由受到严重限制，我们是否可以接受“如果要守着自己的文化核心，就不可能、就不应该接受自由主义”此一说法？我这里并非说，在任何情况下，自由都一定凌驾其他价值，而是说我们不能仅仅以“文化差异”为由拒斥自由主义，因为我们总可以问：为什么那个文化承载的价值，较自由主义重视的自由平等，更有助于个体活得幸福、活得有尊严？只有去到这个层次的实质讨论，我们才知道哪个理论较为合理。问题是：只要我们进入这样的讨论，文化本质论也就不成立了。
1703358036
1703358037
曾瑞明又引用拉摩尔（Charles Larmore）主张的单薄的政治自由主义，来说明在以合理分歧为标志的现代社会，那种强调个人自主的自由人理念，根本难以得到人们普遍接受。拉摩尔认为，自由主义的原则，应该是理性对话和平等尊重。为什么要平等尊重？拉摩尔直言，那是来自康德的“不应视人只纯为手段，同时也应为目的自身”的理念。我们要将平等尊重作为最高原则，因为规范社会合作的政治原则是强制性的，要尊重每个个体的自主性，这些原则就必须得到每个人的合理接受。[11]但拉摩尔强调，他的原则虽然来自康德，却远较康德的自主观来得“中立”和“低度”（minimal），因此不同宗教观、人生观的人都可以接受。
1703358038
1703358039
这里我要反问两个问题。一、既然合理分歧如此严重，那么根据同样逻辑，如果有人认为“平等尊重”本身也是合理分歧的一部分，那么拉摩尔该如何回应？我想他最后不得不说，“平等尊重”所体现的自由和平等，是他认为最合理的道德价值——无论多少人对此表示异议。二、在实质制度层面，自由主义必须证成一系列公民权利及分配原则，同时要就不同的道德争议做出裁断，而这必然会和许多非自由主义理论产生冲突，那么又单薄又低度的“平等尊重”原则能够为我们提供什么指引？我想如果真的可以有所指引，原则背后所预设的自由和平等，必须厚实到相当程度，从而能将它和其他理论区别开来。也就是说，我不认为政治自由主义真的可以像拉摩尔或晚期罗尔斯想象的那样单薄，同时如果它真的那么单薄，它就难以在现实政治论争中找到自己的位置。
1703358040
1703358041
王邦华从另一角度提出质疑，而且更加具体。他借用库卡塔斯（Chandran Kukathas）提及的一个极少反思且不重视选择的穆斯林渔民故事为例子，得出以下结论：“那些平凡而没有经过反思的生活，正是代表他的幸福。可能有机会去让他反思自己的人生，反而会使自己烦恼、不知所措，令他失去原本的平凡幸福。因此，对这些人来说，尽管不是一个具反思能力的个体，他们依然活得很幸福。”王邦华是想借此说明，自由和个人幸福没有必然关系，因为在现代世界，幸福完全由个人主观欲望决定，所以要论证“发展人的自由能力是构成幸福人生的必要条件”注定失败。
1703358042
1703358043
对此我有以下几点回应。一、到底这个渔民活得很幸福是库卡塔斯或王邦华的判断，还是渔民自己的判断？很明显，判断应该是渔民的，因为按照主观幸福论，只有他自己才知道自己是否活得幸福。但我们要知道，“幸福”是个评价性的概念，渔民必须经过反思，对自己的欲望信仰及人生计划做出价值评估，他才可能分辨什么是好的生活和坏的生活。而当渔民的生活方式受到他人挑战或外在环境出现大变动时，他也必须提出理由为自己的生活方式辩护。所以，从第一身角度来说，不具反思能力却声称活得幸福，本身是个悖论。[12]
1703358044
1703358045
二、这并不意味着，我们要接受康德式的人性观，认为只有在充分发展人的自由本性时，个体才能活出真正的幸福，而且也只有这样才是理性的。我们只需要说：活得幸福的必要条件，是主体必须具备理性反思和价值评估的能力，从而能够建构、肯认和追求自己的人生理想。
1703358046
1703358047
三、自由作为一种价值，如果它不能以某种方式促进或构成个体的幸福，我们还可以有什么更好的理由来证成自由的重要性？[13]由此引申，如果任何对幸福生活的客观论证在现代都变得不可能，一切只能是个人的主观决断，那么我们还可以诉诸什么客观价值去建立公正的政治秩序？无论这些价值是什么，我们似乎都必须说：这些价值重要，因为它对人重要。为什么对人重要？因为它实现了人的某些根本利益。这些利益不必构成美好人生的全部，但它必须是人活得好的重要元素这个答案是主观幸福论难以提供的。
1703358048
1703358049
四
1703358050
1703358051
自由人的平等政治是个道德理想，背后是对自由和平等的坚持。所以，它不是一个经验性陈述，更不可能和其他不将自由平等作为核心价值的理论完全兼容。而在一个多元时代，自由主义无论变得多么单薄，也不可能期望得到所有人接受。自由主义应该做的，是努力提出理由，论证自由和平等为什么是值得人类追求的理想。这些理由是否合理，要看它们能否很好地解释及证成我们一些深思熟虑的道德经验，也要看它们能否更好地拓展我们的伦理生活想象，同时更要看在具体的历史处境中，自由主义能否合理地解决冲突并令公民更有尊严地活在一起。这个公共证成的过程，没有止境。
1703358052
1703358053
自由主义传入中国已有百年，但中国迄今仍然未能建立起自由民主制。背后原因是什么，值得认真探究。但我们不必过度悲观。台湾早已顺利转型为民主社会，香港公民亦已为争取一人一票全民普选努力多年，自由主义的许多理念在中国大陆更已得到广泛认同。所以，我们不能因为现实政治的诸多阻挠，从而认为中国的文化土壤先天地不适宜自由主义生长。尽管如此，中国自由主义知识分子要做的工作实在太多。无论是西方思想的译介、扎根于中国现实的理论建构、与其他理论展开对话论争、于公共领域就公共事务发表意见，还是积极参与社会行动，都有助于自由平等理念的传播深化，也有助于中国的社会政治转型。《自由人的平等政治》是在这样一种自我期许下完成的。
1703358054
1703358055
[1]曾瑞明，《评〈自由人的平等政治〉——从稳定性一观念考察》,《政治与社会哲学评论》，第38期（2011），页201—209；王邦华：《论道德人观的基础——评周保松〈自由人的平等政治〉》，同上刊，页211—224。本文为对此两文的回应，刊于同一期，页225—235，原来的题目是《如何为〈自由人的平等政治〉辩护》。
1703358056
1703358057
[2]这是《正义论》修订版最重要的改动。见John Rawls,A Theory of Justice (Cambridge,Mass.: Harvard University Press,revised edition,1999),pp. xi-xvi。
1703358058
1703358059
[3]我认为，严格来说，“平等”是一种关系，而不是人的一种属性。但罗尔斯的标准表述是“nature as a free and equal rational being”。Rawls,A Theory of Justice, p.222.
[
上一页 ]
[ :1.70335801e+09 ]
[
下一页 ]