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自由及其背叛：人类自由的六个敌人 费希特
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在我看来，约翰·戈特列布·费希特的自由观念与西方思想家通常持有的自由观念大相径庭，在所有德国思想家当中，他最应当为发起这种自由观念负责。这里所说的西方思想家主要指18世纪末和19世纪英国、法国和美国的思想家。
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假如你在1800年至1820年之间，到欧洲各地旅行，就会惊奇地发现，虽说从东到西，到处都在谈论“自由”——虽说德国人和奥地利人谈论自由比英国人和法国人更有激情、更加雄辩——然而，在欧洲的东部和西部，这个词的意义却大相径庭。它在德国的意义迥异于沉浸在伟大的英法传统中的思想家所赋予它的意义。
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对于这一时期西方主要政论家而言，例如，孔多塞、托马斯·潘恩、本杰明·贡斯当（这三位有代表性思想家都对这个题目情有独钟），以及那些对同时代人和后世人的思想产生相当影响的作家，“自由”这个词的含义是什么？让我从贡斯当的著作中引证一段典型文字。贡斯当是一位非常温和、非常明智的自由主义者，他的政论属于19世纪初，他是当时大部分自由派民主人士的代言人。在1819年的一篇演讲中，他把他所谓的现代自由观念和古代自由观念进行了一番比较，他向同时代人提出疑问：“自由”的意义是什么？以下就是他给自由下的定义：
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它是个体只需遵守法律的权利——他有权不会因为某一个或几个人的专断意志遭到逮捕、拘押、处死或任何虐待。它是每个人表达自己的意见、选择并且从事自己的职业、处置自己财产的权利——假如他愿意的话，他甚至可以挥霍自己的财产；它是不必经过允许就可以来来往往而无须说明理由或动机的权利。它是人们自愿结社的权利——无论是为了讨论自己感兴趣的东西，还是为了与志同道合者信奉宗教，或只是根据自己的意向或爱好打发时光。最后，它是每一个人都拥有的、影响政府行为的权利——要么通过任命某些或全部公务员来进行，要么通过代表、请愿、合法的要求来进行，对于这些行为，当局多少都得予以考虑。
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接下来，他又补充说，古代世界则不是这个样子；在古代世界，虽说个体在某种意义上主宰着公共事务，但在个人的私生活中，他受到更多的控制和限制；而在现代国家，甚至在民主国家，相对而言，个体似乎无力影响政府当局的决策；他们争取的正是这种权利。
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这个例子恰当地说明“自由”这个词在其19世纪初的温和捍卫者那里的含义。不过，你会发现，在这一时期的德国，它的意义却很不相同。
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费希特总是在说，自由是他唯一倾心关注的主题。“我的体系，从头到尾，只是对自由这个概念的分析……中间没有掺进任何其他成分。”接着，他坚持说，他的学说非常晦涩，他所使用的语言普通人理解不了，他借此警告读者（非常明确地警告），理解他在灵感迸发之际发表的言论，需要经过一种特殊的转换、变形或阐释。
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[费希特宣称]由于人们受教育的程度很一般，他们绝对理解不了我们的哲学理论，因为它谈论的对象不是为他们而存在；他们不具备一种特殊能力，让这个对象本身为这种能力而存在，因这种能力而存在。这就好像跟先天性的盲人谈话；这些盲人只能通过触觉来了解事物及其关系，可你却跟他们说颜色以及颜色之间的关系。
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一般人理解不了它的原因在于，他们不具备那种特殊的、深刻的形而上的思辨能力，来参透这些宝贵的真理，在每一代人当中，只有极少数人能够掌握这些真理。费希特自认为是其中的一员。他对自由的本质的把握，得力于他对宇宙本质的这种特殊的深入探索。让我进一步对此进行解释。
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许多西欧思想家主要关注的是，他们捍卫个体的自由以防其他个体的侵害。在他们看来，自由意味着不受干涉——这在本质上是一个消极概念。这样一来，它就成了那部伟大的经典论著——约翰·斯图亚特·穆勒论自由的著作——的主题，直到今天，穆勒的著作依然是对个体自由最诚挚、最雄辩和最有说服力的诉求。
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这也是孔多塞所认为的自由。这就是那些提出革命标准以便解放个体的大部分法国反叛者心目中的自由，他们派出军队，横扫欧洲，解放其他民族。他们有一个揣测：每一个个体都有某些爱好、某些愿望、某些癖好，他想按照某种方式生活。当然，不可能完全让他这么干，因为，如果这样的话，人就会过多地干预其他人类相似的目的。但是必须给他营造出某种真空环境，他可以在这个空间之内实践他所谓合情合理的愿望。人们不应当批评这些愿望。每个人的目的都是他自身的目的；国家的任务就是防止冲突，充当某种交通警察和守夜人的角色，就像德国社会民主党人拉萨尔在19世纪末带着轻蔑的口气评论的那样；国家只是为了保证，人们在实现这些个人目的的过程中不发生太多的冲突，对于那些个人目的，他们本人是最高权威。自由意味着不受侵害，因此自由指的是人们互不侵犯。
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卢梭把这一点说得很清楚，他说，“事物的本性没有激怒我们，只有恶意才会激怒我们”。奴隶制意味着成为某一个人的奴隶，而不是为事物的本性所役使。当然，我们在使用“自由”这个词的时候，也使用了它的各种隐喻意义。我们说人们是奴隶时，不仅用的是这个词的字面意思，即《汤姆叔叔的小屋》中的汤姆叔叔是西蒙·莱格里的奴隶这种意义，而且还指一个人受他的嗜好的左右，沉溺于杯中之物，受到某种东西的迷惑。这种奴隶的意义，虽说应用广泛，然而只是一种比喻；显而易见，“奴隶”这个词，有一种更真实和更具体的意义，假如一个人被捆在树上或投进监牢，不管怎么颠倒黑白替他狡辩，都不能说他是自由的；然而，假如一个人对于许多事情只是无能为力，一般不能说他是奴隶。有许多事情我可能做不到，可我并没有因此而成为奴隶。我不可能长着翅膀飞上天，我计数计不到500万以上，我看不懂黑格尔的著作。有各种各样的事情我说自己做不到。但是，不能因为我看不懂黑格尔的著作，不能超过一定的速度飞过天空，就说自己是奴隶。成为奴隶与无法做到某事是两回事：成为奴隶就是被阻止做某事，阻止他的不是事物的本性而是其他人。甚至社会主义论著中经常提到的经济奴隶制，也只是意味着，给那些不能使用权利的人提供权利是徒劳的；给那些一贫如洗和饿倒待毙的人提供购买食品和衣物的权利是徒劳的，他们没有钱买这些东西。这种观点通常被表述为，没有经济自由、只有政治自由是没有用的；不过，它背后却隐藏着这样一个假设：他们不能买这些东西，不是他们天生缺乏能力——正如一个残疾人因为残疾而无法长途跋涉一样——而是因为有人在阻挡他们。只要他人阻挡这种观念不存在，自由观念就不会出现。自由便是不受他人的介入，不受其他人的干涉。当他们偶然干涉的时候，缺乏自由可归因于运气不佳或管理不当；当他们故意干涉之时，它就被称为压迫。
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这一切都可适用于西欧的思想家，在那里，最主要的问题是结束某些个体的专断统治，这些人自命为大多数人命运的主宰。不过，还有一种自由观念，这种自由观念在德国人当中盛极一时，现在我们必须将注意力转向这种观念。
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显而易见，德国人对卢梭强调的恶意不那么担心，他们主要担心的是卢梭认为无关紧要的事物的本性。对于他们而言，自由似乎意味着不受宇宙的铁定的必然性的束缚——自由主要指不受外在世界严格规律的束缚，而不是不受邪恶或愚蠢之徒的束缚。
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在某种程度上，这归因于德国人在19世纪面临的政治形势。在这一时期，德国人正蒙受法国黎塞留和路易十四在17世纪的胜利给他们造成的奇耻大辱；在30年战争之后的18世纪，他们饱受政治分裂、经济衰败之苦，普通德国市民普遍蒙昧落后。还有一个真正重要的因素，那就是，德国人绝对依赖君主的专断意志，这就让他们感觉到，无论与趾高气扬的法国人相比，还是与自由和骄傲的英国人相比，自己是宇宙当中一个比较卑微的公民。
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对于这样的人来说，自由意味着什么？如果你生活在一个可悲的环境下，你首先想到的就是，你能做的事情几乎不存在。要么你没有物质手段，要么统治者不公正、残暴或愚蠢；要么有太多的天灾降临你头上；要么你在别的方面受到了局限：你落入了英雄无用武之地。自由这种想法一方面成了在实践上不可能实现的东西；另一方面成了一种强烈和热切追求的理想。
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对于这种环境的反应，人类历史上经常发生，那就是说，“如果我得不到我想得到的东西，那么，也许抛弃这种想得到某种东西的想法本身，就可以让我的生活更加幸福。显而易见，苦思冥想得到权贵或不利环境阻碍我得到的东西，是不会让我感到幸福的。不过，通过消除内心当中对这些事物的欲望，我就会心平气和，这种心境取代了对我想得到的事物的占有，它不逊于我可能在这条血泪谷中发现的东西。”
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这正是斯多噶派和伊壁鸠鲁派为之作出论证的、古希腊城邦在其中衰落的那种一种精神状态。这正是公元一世纪的思想状态，当时罗马的斯多噶派，实际上还有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事实上，这种思想状态在18世纪的德国人身上显得尤其生动。有许多东西是我想要的，但环境不允许我得到。那好，我必须保护自己以对抗这个外在的世界，在某种程度上，我必须收缩容易受到这些灾祸侵袭的领域。我不会奋力向前积极争取自己得不到的东西，那只会招致失败和毁灭，我必须实行战略性撤退。我必须躲到暴君和厄运够不到的地方。如果我没有过多暴露自己，没有受这些不利因素的严重影响，或许我会更安全。
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在一定程度上，这是不受侵扰的内心生活的学说产生的部分心理以及实际的社会原因。我试图将自我收缩到私人世界当中。我心中暗想，“暴君想剥夺我一切进步的机会，暴君想毁掉我的物质力量；那好，就让他们这么干吧——这些东西并不重要。他能拿什么，且让他拿好了；我要把这些东西从我身边抛开，因为它们对我来说没有价值。假如我不想保留它们，它们被拿走了，我也不会舍不得。”这就是向内心堡垒的一次奇怪的和策略性的撤退。我心里想，“如果我保持自己的精神，我内心的宁静；如果我使自己专注于内心的思想，如果我培育了内在理想，暴君的势力就达不到那片领地。如果我的身体处在他的权势之下，且让他去支配好了；如果他可能没收我的财产，那就由他去没收。我要看重他控制不到的东西——我内在的精神，我内在的自我。”这就是两个自我学说重新兴起的根源，这一学说植根于基督教和犹太教：精神的、内在的、非物质的永恒的灵魂，经验的、外在的、肉体的、物质性的自我。后者容易遭受各种厄运之害，它受制于人们无法逃避的物质世界的固定规律。
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在17和18世纪的自然科学家以及18世纪的启蒙哲学家看来（按照他们的说法，人只不过是分子的集合，这些分子与自然界中其他物体相似），反抗自然是愚蠢之举，因为我们无法改变宇宙的物质规律和物理特性，无论我们发现它多么具有压迫性。而且这样做也是没有出路的。
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有两个敌人我必须避开。一个敌人是支配事物的无情的物质规律，另一个是邪恶小人的专断的意志力量（will-power）、命运的无常变幻以及不幸的环境。我躲避它们的办法是，利用一种酸葡萄原理，我愿意把它说成是一种非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我说，假如我得不到这些东西，那我就不想得到它们。如果我只能泯灭我内心的欲望，那么，即使没有得到满足，也不会让我感到恼恨。简而言之，这种原理说的是，一个得到满足的欲望和一个被泯灭的欲望，结果竟是一回事。但这必然会产生许多悖论。如果一个人有40种欲望，而只有10种得到满足，或者说假如他只有两种欲望，而且都得到了满足，那么他在哪种情况下感到更幸福？如果自由意味着为所欲为，那么，一个想得少因而做得也少的人，与一个想得较多、然而做到的比想到的少得多的人相比，难道不更幸福——更自由吗？
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又是卢梭认为，一个真正自由的人“向往他能够做到的，做他所向往的事情”。如果我向往的东西很少，相应地，我从中受到的挫折的空间也较小。如果这种观点被推向极端，它几乎可以导致自杀性的结论——不折不扣的自杀式的结论。我的大腿疼痛。有两种治疗办法：一种是求医，另一种是截腿。暴君压迫我。有两种办法对付他：杀死暴君；或者是，使自己免受他的打击，不要去想他，他要什么就给什么，他肆意妄为的时候，可能从我手里抢东西，由他去好了，我根本不想保留。这基本上就是内在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻击或入侵——这个外在自我，我不再在意，事实上它很可能掠过由物理定律和邪恶意志或无常命运所支配的空间。
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在康德那里，这导致了某些非常重要的后果，这些后果对费希特以及所有德国浪漫派哲学家产生了深刻影响，从而在总体上对欧洲思想意识产生了深刻影响。这些思想意识中包含这样一种学说：世界上唯一有价值的东西是这种真正的内在的精神性自我的某种状态。幸福是我可能得到、也可能得不到的东西：它不是由我说了算。它过多地取决于物质环境。因此，说人类的目标是幸福，注定使人永远遭受挫折和自我毁灭。真正的理想不能依靠受制于外在环境的东西；它必须依赖一种内在的理想，以及奉行这种内在的理想；它必须完成我真正的自我要求我去做的东西。真正的理想将遵守道德律令。如果这些律令是由某种外在的力量颁布的，那么我就不是自由的，因此我就是奴隶。但是，如果是我命令自己做这些事情的，那么，正如卢梭所言，我就不再是奴隶，因为我控制了自己；我的行为是自己作出的，这就是自由。康德的深刻观念体现在，重要的是，唯一对我们最有价值的东西是（有人用价值来指为了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），证明其他事物合理而不需证明自身合理的目标，正是由于达到目标的缘故，我们做我们现在所做的事情，摒弃现在所摒弃的东西，正是为了达到目标的缘故，我们做出现在的行为，如果需要的话，我们会去死——这样一种神圣的、至高无上的原则，支配了我们的行为，它是我们给自己规定的。这就是为什么我们是自由的。因而，康德说，宇宙中最神圣的东西，唯一完全是善的东西，便是善良意志，也就是说自由的、道德的、精神的内在自我。
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它本身就是神圣的，还有什么其他原因使它成为神圣的、有价值的东西？我的所作所为是为了实施我强加给自己的律令。功利主义者说，正确的行动目的是给许多人尽可能多地带来幸福，当然，如果这就是目标的话，就很可能让人类付出牺牲，甚至让无辜的人付出牺牲，以成全其余人的幸福。有人还会说，我必须做《圣经》或宗教或上帝命令我去做的，或是去做国王命令我去做的，或者做我自己渴望做的，或我的道德体系（我继承或习得而来，并对它居之不疑）所允许的、所放行的事物。
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