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在某种程度上，这归因于德国人在19世纪面临的政治形势。在这一时期，德国人正蒙受法国黎塞留和路易十四在17世纪的胜利给他们造成的奇耻大辱；在30年战争之后的18世纪，他们饱受政治分裂、经济衰败之苦，普通德国市民普遍蒙昧落后。还有一个真正重要的因素，那就是，德国人绝对依赖君主的专断意志，这就让他们感觉到，无论与趾高气扬的法国人相比，还是与自由和骄傲的英国人相比，自己是宇宙当中一个比较卑微的公民。
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对于这样的人来说，自由意味着什么？如果你生活在一个可悲的环境下，你首先想到的就是，你能做的事情几乎不存在。要么你没有物质手段，要么统治者不公正、残暴或愚蠢；要么有太多的天灾降临你头上；要么你在别的方面受到了局限：你落入了英雄无用武之地。自由这种想法一方面成了在实践上不可能实现的东西；另一方面成了一种强烈和热切追求的理想。
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对于这种环境的反应，人类历史上经常发生，那就是说，“如果我得不到我想得到的东西，那么，也许抛弃这种想得到某种东西的想法本身，就可以让我的生活更加幸福。显而易见，苦思冥想得到权贵或不利环境阻碍我得到的东西，是不会让我感到幸福的。不过，通过消除内心当中对这些事物的欲望，我就会心平气和，这种心境取代了对我想得到的事物的占有，它不逊于我可能在这条血泪谷中发现的东西。”
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这正是斯多噶派和伊壁鸠鲁派为之作出论证的、古希腊城邦在其中衰落的那种一种精神状态。这正是公元一世纪的思想状态，当时罗马的斯多噶派，实际上还有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事实上，这种思想状态在18世纪的德国人身上显得尤其生动。有许多东西是我想要的，但环境不允许我得到。那好，我必须保护自己以对抗这个外在的世界，在某种程度上，我必须收缩容易受到这些灾祸侵袭的领域。我不会奋力向前积极争取自己得不到的东西，那只会招致失败和毁灭，我必须实行战略性撤退。我必须躲到暴君和厄运够不到的地方。如果我没有过多暴露自己，没有受这些不利因素的严重影响，或许我会更安全。
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在一定程度上，这是不受侵扰的内心生活的学说产生的部分心理以及实际的社会原因。我试图将自我收缩到私人世界当中。我心中暗想，“暴君想剥夺我一切进步的机会，暴君想毁掉我的物质力量；那好，就让他们这么干吧——这些东西并不重要。他能拿什么，且让他拿好了；我要把这些东西从我身边抛开，因为它们对我来说没有价值。假如我不想保留它们，它们被拿走了，我也不会舍不得。”这就是向内心堡垒的一次奇怪的和策略性的撤退。我心里想，“如果我保持自己的精神，我内心的宁静；如果我使自己专注于内心的思想，如果我培育了内在理想，暴君的势力就达不到那片领地。如果我的身体处在他的权势之下，且让他去支配好了；如果他可能没收我的财产，那就由他去没收。我要看重他控制不到的东西——我内在的精神，我内在的自我。”这就是两个自我学说重新兴起的根源，这一学说植根于基督教和犹太教：精神的、内在的、非物质的永恒的灵魂，经验的、外在的、肉体的、物质性的自我。后者容易遭受各种厄运之害，它受制于人们无法逃避的物质世界的固定规律。
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在17和18世纪的自然科学家以及18世纪的启蒙哲学家看来（按照他们的说法，人只不过是分子的集合，这些分子与自然界中其他物体相似），反抗自然是愚蠢之举，因为我们无法改变宇宙的物质规律和物理特性，无论我们发现它多么具有压迫性。而且这样做也是没有出路的。
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有两个敌人我必须避开。一个敌人是支配事物的无情的物质规律，另一个是邪恶小人的专断的意志力量（will-power）、命运的无常变幻以及不幸的环境。我躲避它们的办法是，利用一种酸葡萄原理，我愿意把它说成是一种非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我说，假如我得不到这些东西，那我就不想得到它们。如果我只能泯灭我内心的欲望，那么，即使没有得到满足，也不会让我感到恼恨。简而言之，这种原理说的是，一个得到满足的欲望和一个被泯灭的欲望，结果竟是一回事。但这必然会产生许多悖论。如果一个人有40种欲望，而只有10种得到满足，或者说假如他只有两种欲望，而且都得到了满足，那么他在哪种情况下感到更幸福？如果自由意味着为所欲为，那么，一个想得少因而做得也少的人，与一个想得较多、然而做到的比想到的少得多的人相比，难道不更幸福——更自由吗？
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又是卢梭认为，一个真正自由的人“向往他能够做到的，做他所向往的事情”。如果我向往的东西很少，相应地，我从中受到的挫折的空间也较小。如果这种观点被推向极端，它几乎可以导致自杀性的结论——不折不扣的自杀式的结论。我的大腿疼痛。有两种治疗办法：一种是求医，另一种是截腿。暴君压迫我。有两种办法对付他：杀死暴君；或者是，使自己免受他的打击，不要去想他，他要什么就给什么，他肆意妄为的时候，可能从我手里抢东西，由他去好了，我根本不想保留。这基本上就是内在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻击或入侵——这个外在自我，我不再在意，事实上它很可能掠过由物理定律和邪恶意志或无常命运所支配的空间。
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在康德那里，这导致了某些非常重要的后果，这些后果对费希特以及所有德国浪漫派哲学家产生了深刻影响，从而在总体上对欧洲思想意识产生了深刻影响。这些思想意识中包含这样一种学说：世界上唯一有价值的东西是这种真正的内在的精神性自我的某种状态。幸福是我可能得到、也可能得不到的东西：它不是由我说了算。它过多地取决于物质环境。因此，说人类的目标是幸福，注定使人永远遭受挫折和自我毁灭。真正的理想不能依靠受制于外在环境的东西；它必须依赖一种内在的理想，以及奉行这种内在的理想；它必须完成我真正的自我要求我去做的东西。真正的理想将遵守道德律令。如果这些律令是由某种外在的力量颁布的，那么我就不是自由的，因此我就是奴隶。但是，如果是我命令自己做这些事情的，那么，正如卢梭所言，我就不再是奴隶，因为我控制了自己；我的行为是自己作出的，这就是自由。康德的深刻观念体现在，重要的是，唯一对我们最有价值的东西是（有人用价值来指为了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），证明其他事物合理而不需证明自身合理的目标，正是由于达到目标的缘故，我们做我们现在所做的事情，摒弃现在所摒弃的东西，正是为了达到目标的缘故，我们做出现在的行为，如果需要的话，我们会去死——这样一种神圣的、至高无上的原则，支配了我们的行为，它是我们给自己规定的。这就是为什么我们是自由的。因而，康德说，宇宙中最神圣的东西，唯一完全是善的东西，便是善良意志，也就是说自由的、道德的、精神的内在自我。
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它本身就是神圣的，还有什么其他原因使它成为神圣的、有价值的东西？我的所作所为是为了实施我强加给自己的律令。功利主义者说，正确的行动目的是给许多人尽可能多地带来幸福，当然，如果这就是目标的话，就很可能让人类付出牺牲，甚至让无辜的人付出牺牲，以成全其余人的幸福。有人还会说，我必须做《圣经》或宗教或上帝命令我去做的，或是去做国王命令我去做的，或者做我自己渴望做的，或我的道德体系（我继承或习得而来，并对它居之不疑）所允许的、所放行的事物。
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在康德看来，这是一种亵渎。在他看来，宇宙之中唯一具有终极价值的东西便是作为个体的人类。说某一件事物是有价值的，就是说它是人类的一个理想，康德补充说，它是有理性的造物——人类——命令自己去做的事情。人类能够为什么东西而做出牺牲？只会为比人类更高级、更有权威性、更有价值的东西。但是最有价值的莫过于人类信仰的原则，说一个东西有价值，就是说，它要么是某些人为了它自身的缘故而寻求、渴望的东西（他们是作为有理性的造物而产生渴望的），要么是为了得到这种东西而使用的手段。
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康德的确大谈重视理性因素是如何重要（虽说他到底用理性来指什么，一直不太清楚，至少他的一些朋友是这么认为的）；他认为，这样一来，所有有理性的人必然想做出同样普遍的行为。我在此不想追究他是对还是错：那样做会使我们离题太远。根据这种学说，说一个事物有价值就等于说它是内在自我的一个理想，这一内在自我决不应当受到任何外力的影响，不应当受到任何外力的蹂躏、奴役、利用或毁灭。因此，康德为个体本身热情辩护。在他看来，正如在卢梭看来（虽说康德在这个题目上比卢梭更加直白和激烈），最大的错误在于，取消了人类选择的可能性。最大的罪过是贬低或羞辱同属人类的其他人，对待其他人就好像他们不是价值的创造者似的；因为宇宙中有价值的正是那些人们为了它们自身的缘故而尊崇的东西。欺骗某人，奴役他，利用别人作为实现自身目的的手段——这就是说，别人的目的不像我的目的那样有理性、那样神圣；这是虚假的，因为，说某事物是有价值的，就等于说，它是一种目的，任何有理性的人的目的。因此，根据这条充满激情的原理，我必须尊敬其他人，人类是宇宙当中唯一需要我绝对尊重的存在物，因为惟有他们才能创造价值，实现价值，惟有他们的活动的缘故，其他事情才值得去做，生命才值得存在，或者说，如果需要的话，才值得为之牺牲。
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由此可进一步引申，道德与道德规则，不是像我在发现实际事物过程中所能发现的东西。整个18世纪——不仅18世纪，几乎整部哲学史，除了犹太人和基督徒的神学之外，都坚持认为，道德问题可以按照回答其他实际问题的方式来回答。事实上，我早就试图解释爱尔维修和他的朋友们到底是怎样鼓吹这一观点的。在康德看来，这并非完全正确，在他的继承人看来，这种观点越来越不正确。
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为了发现我应当做什么，我只好倾听内在的声音。这个声音发出指令、训谕，鼓吹我必须遵守的理想。它指挥、命令并告诉我如何行事，如何发布康德所谓的绝对命令，这并不是说某件事情是实情。在外部世界寻找道德目标是徒劳无用的。道德目标不是事物；道德目标不是事物的状态，就像一棵正在成长的树一样；它们不是裘力斯·凯撒越过鲁比孔河这样的事实19。它们是命令或指令，而指令无所谓真假，不是凭观察就能发现的东西。指令可能有对有错，可能有深有浅，可能是邪恶也可能是正义的，它们可能容易理解也可能不易理解，但它们不描述任何实物。它们命令，它们吩咐，它们刺激。
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这是欧洲意识史上一个重要阶段。道德不再被看做利用发现道德事实的特殊才能可以发现的事实的集合，就像从柏拉图以来直到当代许多哲学家所信以为真的那样；相反，道德是命令的结果，因而是不可能被发现的。它是被发明出来的，而不是被发现的，它是人为制造的，而不是找到的。在这方面，它接近于艺术创作。康德谈到客观的、普遍的、在某种意义上通过正确利用理性可以发现的准则，他当然没有得出那个准美学的结论，但他却将我们引向那个方向。他信奉适用于所有人的普遍理性标准：但是他的论点——内在声音的语言——可能指向别的地方。当我们读到世纪之交德国浪漫派时，这就变得更加明确了。当艺术家创作了一件艺术品，他做了什么？他顺从某种内在的冲动，他在表现自己。他创作是为了回应内在的要求，他投射出自己的思想，他主要是在做事：以某种方式行事，按照某种模式来表现、制作某种东西。他不是在学习、发现、演绎、计算、思考。
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就以前的思想家而言，你可以说，发现某些事物的真实性（例如，发现幸福是人的真正目标，或者发现幸福并不是值得人们追求的目标，生活具有物质特征或精神特征，或者其他什么东西），所采取的方式类似于牛顿发现宇宙遵循的物理学定律所使用的方式。但是，当艺术家创作某些作品的时候，他是在发现吗？一首歌曲，演唱之前，它在哪里？谱写之前，又在哪里？一幅画画出来之前在哪里？尤其是，假如这幅画是非再现性的，正如音乐是非再现性的一样，艺术家在创作之前，他的创作意象又是在哪里？艺术行为是一种延续性活动，它是一个行为过程，证明它正确的依据是，它服从某种内在的冲动。这种服从是一种理想的实现，他正是为这种理想而活着，他为之献身，将其视为使命和天职。
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记住下面这一点很重要：虽说康德没有得出这个结论，却为这种涉及伦理学的信条奠定了基础。它有两个核心因素。第一个因素是，道德是一种活动。法国的百科全书派和德国启蒙运动的重要人物都主张，我们首先在这类事情中发现真理，然后有效地利用我们的知识。不过，根据这种新观点，道德并非先理论后实践，它本身就是一种活动。第二种因素是，这就是人类自律的意义。人类的自律、人类的独立意味着，你并不是自己无法控制的某种力量的俘虏。我已经引用过卢梭的论断：“事物的本性没有使我们发狂，只有恶意让我们发狂。”但是这些人对物的力量的恐惧超过对人的力量的恐惧。与自律相反的他律（heteronomy），意味着我不是独立的。我之所以不是独立的，乃是因为，我受制于激情，我受制于欲望、恐惧或希望，它们强迫我去做的事情，要是经过深思熟虑我可能不大想去做；做这类事情，我会后悔，我会忏悔，我说，假如我处于最佳状态，假如我是真正的我，我就不会做。他律意味着，你在某些方面屈从、受制于你无法控制的一些因素。自律正相反。自律意味着你只管做你现在做的事情，因为这是你的意志；你在行动，在主动行动，而不是被动受影响。
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这个正在行动的“你”当然不是躯体，躯体受到各种可能出现的物理性病变和物理定律的影响；在自由领域里运动的是别的东西。自律意味着成功地自动脱离敌对力量或盲目力量，或无论怎样我本人也无法负责的力量活动的领域，例如物理定律或暴君的奇思怪想活动的领域。自律，即真正的自由，向我本人发布命令，随心所欲行事的我服从这些命令。自由便是服从自己给自己下的指令。这就是卢梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。每一个人都是这样一种价值的来源，正因为这个原因，他应该得到其他人的尊敬。这就是为什么禁止收买别人、“贿赂”他们、塑造他们、改变他们，以客观原则的名义（即外在于——有效地独立于——人类意志的原则）向他们施加影响，像爱尔维修那样以幸福的名义向他们施加影响。这就是为什么动机最重要。这项计划的实施不需要我负责，因为那是需要物理定律加以干预的事情。我不能去做自己无力控制的事情。“应该”暗示“能够”，假如你不能做，就不会有人告诉你应当做。因此，如果我有义务，如果存在道德，如果存在目的，如果存在我应当做的事以及我应当避免的事，它们一定存在于完全不受外界干预的某个领域。这就是为什么追求幸福不是我的义务，因为幸福不属于我的控制范围。我的义务只能是自己完全控制得了的东西，它不是成就而是企图——激励自己去做自认为正确的事情。只有在固守自己的内在自我方面，我才是自由的。
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这种观点造成的某些后果，产生了很大的政治影响。第一个直接影响是一种清静无为的思想。如果一个人应当推动的只是他自身内在的、合乎道德的自我保护，如果唯一重要的是动机，如果一个人只需为他个人的人格正直负责，即，他应当诚实不欺，不管怎样他都不应当去欺诈，无论外部世界（经济和政治领域，易受外界因素干扰的、空间中物质性物体所在领域）发生什么事情，这些事情都不应侵犯道德活动的领地。事实上，这就是费希特的早期想法。20
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费希特坚持认为，个体必须是绝对自由的，“我完全是自己的创造物”，他如是说：“我不因为我不得不接受而去接受自然为我提供的法则，我之所以相信它，是因为我愿意。”他说，重要的不是das Gegebene[给定之物]（被给出的东西），而是das Aufgegebene[受托之物]（强加给我的东西，我的义务，规定的东西，我的部分使命）。费希特宣布，这条规律不是来自事实领域，而是来自我们自身，来自纯粹、原初的自我，他说，它正在根据我的思想和目的，创造、塑造和形成外部世界中的事物，因为只有在那时候，我才是它们的主人，而它们必须为我服务21。这样一来，就出现了浪漫主义观念：世界上最重要的东西是正直和奉献。
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这种观念非常重要，因此我还要在它上面多花一点时间。在以前的各个时期——至少从柏拉图开始——受崇拜的、受仰慕的人是哲人。哲人就是知道如何去生活的人。有些人认为，哲人接触上帝，上帝告诉他该怎么做，告诉他真理为何物。有些人则认为，哲人就是那些搞科学实验的人——帕拉切尔苏斯或浮士德博士，还有借助于非经验性调查手段、借助某种直觉式把握、借助一种特殊的洞察力发现这些事物的人。道德类似于其他知识形式，它是一个发现某些真理的过程；最重要的是力争知晓这些真理。如果你本人无法参透这些真理，你可以请教专家；成为专家是一件让人羡慕的事。先知、预言家、科学家、哲学家或随便什么人，是令人景仰的人，因为他属于那种知道如何行事的人，因为他知道世界的真实面目。化学家有一天可能会点铁成金，或者发现长生不老药。政治专家懂得治国，因为他懂得人类和社会的心理和生理机能，他对于宇宙的整个构成有着充分的认识，因此他能够朝这个方向调整他的技艺。受人羡慕和景仰的是那种能够正确地理解事物的人、能够发现正确答案的人、有知识的人。
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经常出现这样的情况：根据你掌握的知识，为了达到你想达到的目标，你不仅必须为它们而生，而且必须为它们而死。基督教的圣徒们死了，但他们为真理而死。他们之所以死，乃是因为，他们想以自身为榜样和证据，证明上帝赐给他们本人或他们所信任的人的那些真理、知识和智慧。但是，纯粹的自我牺牲行为、为自己的信念而死的行为本身，纯粹为了某种内心理想而牺牲自己的行为（因为它是你的而不是别人的理想）却不值得羡慕。如果有一个穆斯林，他非常勇敢，为自己的信仰而死，你不会向他的尸体吐口水，你不会嘲笑他。你敬佩他的勇敢和决心；你会认为，这么勇敢的一个人，也许他天生就是这么好的人，却为这么荒唐的一套信念而死去，真是莫大的遗憾。但是，你不会因为他献身于那些信仰而敬佩他。
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到了19世纪初，这一切都已发生改变。我们发现，受敬佩的是理想主义本身。不过，理想主义意味着什么？理想主义者就是摒弃了一切可能吸引卑劣天性的东西——财富、权力、成功、名誉——的人，他这么做是为了内心的理想，是为了创造出他的内在自我规定的东西。这就是德国浪漫主义的理想英雄，也是它的追随者（卡莱尔、米什莱还有俄国青年激进分子）的理想英雄。19世纪的伟大艺术家贝多芬，对欧洲人的想像力产生了难以磨灭的影响。贝多芬被想像为穷困潦倒、不修边幅、不被看重、粗鲁无文、面貌丑陋的人；他已经摒弃了这个世界，他不会拥有这个世界一丁点儿的财富，虽说报酬就摆在他面前，还是被他拒绝了。他拒绝是为了实现自己的抱负，是为了服务内心的幻想，是为了表现那些需要表现的东西。一个人最大的败笔是“出卖”、背叛理想。这种行为本身就是可鄙的，因为，唯一能够使生活有意义（回到康德）的东西，唯一能够让价值成其为价值的东西，唯一能够判断对错的东西，唯一能够证明行为正确的东西，就是这种内心的幻想。
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这种态度在19世纪初达到顶峰，与这种态度相关的是，询问这些人所追求的是真的还是假的，已经不再具有重要意义22。你敬佩的是那些与生活抗争的人，他们不顾艰难险阻，奋力反搏，也不问一问自己，这样做的结果会是胜利还是死亡；他们属于那种执著一念、勇往直前的人。备受青睐的形象是路德的形象：他站在那里，不动一动，因为他在躬行自己的内在理想。这就是正直、忠诚、自我实现、自我指导的意义之所在，这就是作为一名艺术家、一名英雄、一名哲人甚至一个好人的意义之所在。
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这种看法很新鲜。假如莫扎特和海顿得知，他们之所以受重视，乃是因为他们的内在精神冲动，他们会大为震惊；他们是创作出美妙音乐作品的艺术家，这些作品之所以受主顾约请和听众景仰，是因为乐曲美妙。他们是创制事物的能工巧匠：他们不是传教士，他们不是先知，他们是供应者。有人提供桌子，有人供应交响乐；如果交响乐是优秀作品，假如它们还是天才之作，那么它们的作者就会受到景仰，而且应当受到景仰。
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