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图14 由小切斯特·希金斯拍摄的《布鲁克林的穆斯林女人》。
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面纱和面具代表的是服从还是反抗？是谁选择了面纱来掩饰自己？事实上，女性和萨帕塔主义者对面纱的选择是他们对社会作出的回应。似乎在父权社会体系里，埃及女性没有别的选择，只好把自己掩盖起来，而马科斯已经成为一个作出这样自由选择的代表。然而，就像我们看到的那样，事实上，在20世纪早期，在埃及戴面纱对一个女性来讲一般是地位的标志，从这种意义上讲，戴面纱被认为是赋予权力而不是被剥夺权力。戴面纱变得相当广泛的一个原因，是因为越来越多的女性想证明她们的社会地位，尤其是在其他的女性面前。
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对马科斯这样一位反政府的革命战士来讲，他的匿名是一种策略的需要。他选择戴巴拉克拉瓦头套并不是一个自由的选择。在现代，蒙面成为一种普遍的方式，可以避免被警方的摄像头辨认出身份。例如，在爱尔兰共和军的葬礼上总是出现蒙面人。蒙面也是一种反抗或表明自己观点的行为，就像戴面纱如今对伊斯兰女性逐渐起到的作用一样。面纱的意义，如果有的话，并不是一成不变的。法农曾回忆说，在殖民主义者的统治下，摩洛哥女性怎样变着法地改变自己面纱的颜色，从白色变成黑色，以表达她们与其流亡的国王团结一致。她们通过改变面纱的颜色赋予面纱以新的意义。通常，理解面纱就意味着从面纱的社会语境之外来看待面纱，就意味着外部的观察者怎样来解释面纱。这与戴面纱的女性本人佩戴面纱的原因已经没有什么关联了。
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[1]一种始于20世纪60年代中期的牙买加民间音乐，后与非洲、北美洲的流行乐和摇滚乐相结合。
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[2]一般指地处北非的突尼斯、阿尔及利亚和摩洛哥三国。
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[3]遮盖身体的有：abaya，burqa，chador，chadri，carsaf，khimar，haik，sitara。遮盖头部和面部的有：batula，boushiya，burko，dupatta，hijab，niqaab，rouband，yasmak。
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后殖民主义与世界格局 [:1703359836]
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后殖民主义与世界格局 第五章 后殖民女权主义
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后殖民主义与世界格局 [:1703359837]
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印度的性别政治
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当甘地离开修行的居所时，女性都被激怒了。因为她们把一切都提前计划好了，包括行进的路线、食宿的地点，以及最终他们举行示威活动的海滩。为什么他不要女性参与其中，拒绝与她们同行呢？过去，在他发动的政治活动以及他对政治的解释中，他一直努力要把女性放在中心的位置上。他积极鼓励女性参与政治活动，对女权主义者所从事的事业也持认同态度，而且认识到了女权主义者使用政治策略的潜力。他过去常说，他的政治活动主要是受到了支持女性参政的英国女性和北爱尔兰新芬党的激励：要使用道德策略，而不要诉诸暴力。他赞同只采用停食、绝食抗议和游行这些非暴力手段。甘地绝不是第一个给弱者的斗争手段（这种斗争手段是每个人都拥有的）施以政治色彩的人。
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尽管纳拉金尼·奈都[1]甚至米拉·本多次规劝过甘地，可他仍然坚决拒绝女性参与到其中来。那天早晨，男人们都离开家门，朝海边走去。他们身着浆洗过的衬衫，戴着帽子，拄着女人们为他们削好的长手杖。女性又一次被拒绝参与这种政治活动，她们不得不留在后方，等候消息。全世界的目光都在关注着，摄影记者也已准备就绪，但是看不到任何女性的身影。然而1913年在南非时，甘地本人确曾请求德兰士瓦省的女性在凤凰农场采取非暴力不合作的举动，而那样做将会使她们遭受牢狱之灾。她们确实也付出了代价，一名来自约翰内斯堡的十六岁女孩献出了自己的生命。甘地注意到，在南非的印度女性受到了监禁，这件事不但“触动了生活在南非的印度人的心，而且也深深刺痛了生活在印度的印度人民”。他还观察到，在“消极抵抗”（该词最早由室利·阿罗频多提出）中，女性作为其中的催化剂会起到更加积极的效用，而且他认为女性最适合这种非暴力不合作运动。非暴力不合作运动让女性参与了进来，并且使她们成为这项激进政治活动的中坚力量。在巴德利运动中，巴克迪巴、莎达·莫塔和米迪本·珀蒂等众多女性尤其引人注目。甘地不认可生活在大都市的政治精英，而是对生活在城市边缘的人，比如农民、比哈尔邦的蓝领工人以及广大的女性持认同态度。他号召使用印度的土布，反对从英国的兰开夏郡进口廉价的棉布。他号召人们（至少是那些可以买得起的人）通过穿着表明自己的政治立场。
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甘地通过亲自纺线织布使其所发动的政治和文化运动具有了很强的象征意义。spinster[2]这个词的原义就是“纺织”，正像这个词所暗示的那样，我们都知道纺线织布是传统女性所从事的劳动。甘地经常使自己显得更像女性，而不是既具有男子气又带有女性特点的纺织工：
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我和孩子们都知道我在用母亲般的爱去爱他们……我总是用母亲观察自己女儿的目光来注视女孩子们。
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然而，当她们特有的性别特征激起了男孩子们的欲望时，甘地对此的反应使他更像一位道德上极为拘谨的虔诚教徒：
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早晨我用柔和的语气向女孩们建议，她们应该让我把她们那优美的长发剪短。
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甘地总是喜欢放弃，喜欢弃权——如果开始就这样，那当然很好。他希望由他提出来的“精神力量”这一女性原则能被男女共同遵守，因为他惧怕女性的性别特征；他喜欢使用“姑娘”或“姐妹”这种称呼，而不用“妻子”之类的叫法——他也的确是这样称呼自己的妻子的。即使甘地本人在使用女性的斗争方式时，他也往往用传统的视角来看待女性。他的许多关于女性特征和家庭角色的观念，其实就是对传统的印度教和道德要求极为严格的维多利亚时期女性观念和女性气质的进一步强调。甘地总是宣扬诸如妻子要忠于丈夫一类的传统价值观。他虽然是一位改革家，但在女性权利方面，他并不像尼赫鲁那样习惯性地赞同革新的思想。共产主义者的传统观念认为赋予女性权利毫无疑问是消除不平等的制度结构的一部分，而尼赫鲁很明显受到了这种观念的影响。
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但是，甘地还是非常有预见性的，他意识到如果不进行激进的社会改革，反殖民政治活动的作用是非常有限的。他并不是一位寻常的反殖民民族主义者。甘地想改革印度社会、印度的种姓制度、社会和性别的不平等状况，而且还要把英国殖民者赶走。他预见性地提出了许多后殖民女权者所使用的政治策略，并在各个方面为女性争取权利。他提出来的非暴力理论并不只是针对英国人的一种策略，同时也是男女平等、环境的可持续发展以及饮食习惯和天然药材对人体进行温和调节的基础。就此而言，甘地称得上是第一位环保政治家。他观察到女性所进行的政治活动要比大多数民族主义者的活动更为激进，她们拒绝对公共和私人空间进行划分，此举触犯了殖民当局的政治权威。
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性别和现代性
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同时，对女性来说，甘地对现代性的批判可能是有问题的，而具有现代性的政治活动对女性更加有利。实际上，现代性的许多特征就是女性的发明。现代性可以用它自身的技术和关于平等、民主的政治概念来界定自己，这些政治概念必然包含着父权制的终结以及让女性享有平等的权利。另一方面，对于许多男性民族主义者来说，现代性就是对经济、政权和公共领域的重新定位。即使是在今天，正如印度小说家阿兰达蒂·罗伊所尖锐指出的那样，印度教徒对真正印度性的追求也不会包括拒绝对手机、火车、飞机或投放原子弹的火箭的使用。在1909年出版的《印度自治》中，甘地把对西方文明的批判扩大到对科技的批判，他抵制火车以及殖民现代性的各个方面。因此，实际上他比现代的具有印度教特性的理论家更激进。他的思想就是“可持续性发展”（可能性的艺术）这种现代观念的先导。
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因此，用反映和适合欧美女性平等标准的观念和术语去谴责第三世界女性所受的压迫，这是对种族意识形态的支持……这种意识形态把连贯的文化主题作为科学知识的来源来解释当地的文化，这就使发生的每个活动都落入了具有性别特征的定势当中。这种背景中的女权主义就意味着“西化”。
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特里·T.名——哈，《女性，本地，他者》（1990）
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当民族主义者把目标从改革运动转向文化复兴时，女权主义者就开始与之分道扬镳了，她们继续利用现代性的因素来为自己的政治目标服务。文化民族主义者往往在技术方面并不反对现代性，而只是反对现代性对女性的影响。女性通常被认为是代表民族文化身份的主要依靠力量，而当前的民族文化身份是从过去的社会中追溯而来的。在男性民族主义者看来，相对没有受到殖民控制的家庭才是传统价值观、文化以及“民族”身份的捍卫者。这种身份是按欧洲模式所创造出来的反抗欧洲宗主国的新事物。女性和现代性逐渐被看作是对立的，结果就造成了民族解放的目标往往不包含女性期望的所有进步性的变化。当殖民政权试图要宣布诸如童婚、寡妇火焚殉葬以及阉割女性外生殖器之类的习俗为非法时，以上这一点在印度和非洲就显得格外具有戏剧性。保留这些习俗成为当地民族主义者重要的斗争目标（尽管甘地或尼赫鲁并非如此）。