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罗尔斯阐述正义原则，运用了思想实验的方法，他的正义理论属于政治哲学的范畴，政治哲学是研究价值取向的一门学科。它提出了“应然”（ought to be），重点在于提供一种应然的构想，对现实的政治进行理性的指引。好的制度一定是建立在某种共同的正义理念上的——对你的正义就是对我的正义，对我们的正义，没有公义就不会有好的制度。历史证明了这一点，两千五百年来，从来没有一个能够崛起并能够长期繁荣的国家是构建在社会正义泯灭殆尽的基础上的。相反，历史给予我们的借鉴是，那些迅速崛起、不可一世的力量，如果失去了公义的基石，无一例外会迅速败落。
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以自由和自由权利为第一原则的正义与人的尊严有着密切的联系，这二者间的联系也是今天人们在全球范围内坚持正义的根本理由。这里所强调的是人的尊严（human dignity），而不是其他被人格化或拟人说法的“尊严”，如职业、民族、国家，甚至某个政权的尊严。人的尊严是一个在道德、伦理、法律和政治讨论中广泛运用的概念，从18世纪启蒙运动后，它指的是人的一种与生俱来的权利——每个人都由于生命的价值而应该免受羞辱和伤害，受到尊重的对待。人们一般是在主张禁止和谴责某些事情的时候主张尊严的，例如反对政治权力压迫和压制公民的自由权利，谴责富人卑视穷人，批评社会无视弱者的生存要求。这些都是以维持每个人做人的尊严为价值依据的。
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尊严还是一个陈述人的价值的核心概念。英语中的尊严是从拉丁字dignitas来的，原指尊重和身份，“人”本身就可以说是一种特定的身份，因此而理应受到尊重。一个人失去或被剥夺尊严就是没有受到他应得的尊重，别人不尊重他，甚至会使得他连自尊也一同丧失。文艺复兴时期的皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494）是最早阐述了人的尊严的思想家。他在《论人的尊严》（1487）中对尊严作了这样的人文哲学阐述：人是上帝最后创造出来的动物，这时候上帝已经用尽了所有的动物本性，因此，上帝把人造成了一个以所有的本性为混合本性的动物。在所有的动物中，唯有人不像其他动物一样具有某种固定的、有限的本性。米兰多拉想象上帝这样对人说：“你不受约束，你自己为自己的本性设置界限吧。”为自己的本性设置界限不等于可以凭着自己的意志为所欲为，而是指自己去培养上帝撒在人性里的“种籽”，“如果人培养植物的种籽，他就长成一棵株苗，如果是声色迷欲，那就成为一头野兽；如果是理性则成为一个天国的动物，如果是智识则成为天使和上帝的儿子”。人的尊严不在于尚不得知的结果或混杂的本性，而在于人自己可以达到自己选择的目标。在这一点上，人比天使更高等，也更高贵，天使的美和善是天性使然，人能像天使一样美和善，是人自己的成就。6
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以今天的眼光来看，米兰多拉对人的尊严的解释虽具有高尚的人文情怀，但并不能令人满意，因为让自己成为野兽或者天使并不是具有同等意义的自我实现。而且，自我实现尚不足以使人的尊严成为一种对人，尤其是对存在于社会和政治生活中的人必不可少的“好”。在米兰多拉那里，人的尊严是与正义或人的权利没有联系的“纯哲学思考”，也许那是因为在15世纪的教会统治面前，选择纯哲学思考才是最安全的（这种“纯学术”至今仍然是许多中国知识分子的选择）。这种纯哲学思考是贵族式的，而今天人们思考人的尊严则已经有了民主的特征，这个特征便是把人的尊严与人在公共生活中的权利和正义联系在了一起，这个变化是在20世纪50年代由于联合国《世界人权宣言》的订立才发生的。
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三、人的尊严与全球人权
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伦理哲学家阿维夏伊·马格利特（Avishai Margalit）把尊严看成是一种对人的“道义上的尊重”（moral respect）。这种尊重可以用“贵族的尊重”来类比，“贵族的尊重是因为你是谁，而不是因为你做了什么，而你是谁则取决于你的家庭关系。就每个人而言，他的家庭可以说是人类”。在这两个意思上，尊严都是一种“荣誉”（honor）。但是，贵族的荣誉是社会性的，是因为他有“不凡”的社会地位，而人的荣誉则是道义性的，无论一个人多么平凡，他都具有这种个人的荣誉。马格利特指出，社会的荣誉可以有两个维度：纵的和横的，“比你等级高的享有纵的荣誉，与你平等的则享有横的荣誉”。但是，“道义的荣誉只有一个维度，那就是横的，这种尊重遍及所有的人类，哪怕是最残酷的罪犯和最低能的白痴。即使是人的尸体也应受到尊重，死者的尸体，就算是敌人的尸体，也不是动物的尸骸，应该予以区别对待，这种区别对待便是尊重”。7
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人的尊严不仅是一个伦理哲学的问题，而且自1945年 《联合国宪章》订立以来也一直是一个人类的道义目标，因此成为一个全球性的政治实践问题。尊严所特有的那种谴责和反对的意味也来自产生《联合国宪章》的特定历史时刻和人们在那个时刻对刚刚过去不久的，发生在第二次世界大战中的许多反人性暴行的道德愤慨和厌恶。《联合国宪章》在“序言”中表明，它的目的是避免“后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸，（为了）重申基本人权，人格尊严与价值。”三年后，《世界人权宣言》在“序言”里更加清楚地说，订立这个文件的前提之一便是“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”，并将之作为“世界自由、正义与和平的基础”。在具体条文中，《人权宣言》“重申（人类）对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。
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联合国这两份文件所述及的人的尊严在后来的许多国际文件中不断得到重申，如1966年的《公民和政治权利公约》、1976年的《经济、社会及文化权利国际公约》（又称“A公约”）、1984年的《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》、1989年的《儿童权利公约》。《联合国宪章》所说的“基本人权，人格尊严与价值”也在许多后来的国际文件中一再重申，如1965年的《关于在青年中促进和平以及相互尊重和理解的宣言》、1969年的《社会进步和发展宣言》、1971年的《智障人士权利宣言》等等。
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越来越多的国家宪政文件中也都包括了关于人的尊严的内容。1949年，德意志联邦共和国的“基本法”就有类似于《人权宣言》的规定，在第一章基本权利第一条中有，“一、人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。二、因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权，为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。”许多其他国家的新宪法或权利宣言也都包含人的尊严的条文。例如，1999年的尼日利亚宪法规定：“为推动社会秩序……每个公民在法律面前拥有平等的权利、责任、义务和机会，必须承认每个人的神圣性，必须维护和提高人的尊严。”1997年的泰国宪法、1996年的南非宪法和2000年的芬兰宪法中也都有对人的尊严的类似强调。
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人的尊严、人权和正义是联系在一起的，对它们之间的关系有不同的理解。政治学家扎科特（Michael Zuckert）认为，对《人权宣言》的表述，可以这样理解这三者之间的关系：“有尊严”和“平等和不移的权利”一起作为“自由、正义与和平的基础”。人的权利和人的尊严处于同一个层次上，正义从属于此，也由此而导出，是以权利和尊严为基础的。同时，1984年的联合国禁止酷刑公约在引述了《人权宣言》后说，“免遭酷刑的权利来自每个人的固有权利，综合起来看，人的尊严是最基本的，先从人的尊严导出人的权利，然后再同时从权利和尊严导出正义。”8米什莱恩·伊谢（Micheline R. Ishay）在《人权的历史》中也指出，人权价值的四个组成部分——人的尊严、政治自由和权利、社会权利、群体的文化权利——以人的尊严价值出现得最早。1948年的《世界人权宣言》所表述的人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早有关人的生命尊严的思想可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想。对现代人权观念贡献最为直接也最大的，是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是，“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲，它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中，这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落”。尊严的观念在启蒙之前已经出现，每一种伟大的宗教和古代文化，希腊、罗马、印度、中国都有孕育现代人权观的人道主义成分，人权最早的价值，有关人的珍贵生命的那种“尊严”，是人类共有的，并不只是起源于西方。9
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把人的尊严作为公民自由和权利、正义（包括社会正义、公正和公义）的基础，这样的看法在当今世界和中国都具有十分重要的现实意义，它直接关系到人们对全球范围内具有普遍意义的人权的认识。具有宗教背景的人士和持文化民族主义立场的人士往往教条主义地或人云亦云地否定人权的普世意义，他们说，普世人权不过是西方某种世俗的政治力量在道德和伦理领域中所进行的欺骗宣传。但是，真实的情况是，《世界人权宣言》并不是某些人在凭空主张什么无稽之谈的价值，人权的基础更不只是某种西方的政治理念或道德伦理。人权是从人的尊严而来的，而人的尊严则是每一个人，无论他有无宗教信仰或有何种宗教信仰，无论他来自哪个民族或持何种政治立场，都能够在自己身上感受到的那种做人的价值。
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《世界人权宣言》以人的尊严来表述人权，让今天的人们可以从人权与正义的关系来重新认识正义这个虽然古老，但却不断在变化的观念。古代希腊人将正义设想为一种美德、一种人格特质、一种和谐，并只是来自于人的行为和人所设立的机构。正义后来获得过许多别的解释和表述——被当作来自于神的律令、自然法或是有权者说了算的武断标准。然而，正义所包含的三个基本部分却一直没有改变，它们也就是我在本书里分别讨论到的分配正义、惩罚正义和战争正义。
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今天，正义与人的尊严和权利更加紧密地联系在了一起。正如我在本书中所讨论到的，与一国内公共生活和公民权利关系最为密切的是分配正义（成为公正和公义问题，着重在人群间适当分配好的东西，如财富、权力、报酬、尊敬），惩罚正义次之（成为法治问题，着重在什么是犯罪、公民的自由权利与法律限制、司法程序等等）。相比之下，国际间的人权则与惩罚正义和战争正义有密切联系，而分配正义却往往被国家发展和国家经济利益所掩盖。国际间的人权与正义（惩罚正义和战争正义）的联系在国际“人权观察组织”那里有着颇具代表性的表述，“人权观察组织认为，国际司法——对种族灭绝、战争罪和反人类罪负有责任——是建设对人权之尊重的重要因素。……我们积极参与国际刑事法庭和其他国际法庭的工作，也为一些国家法院提供帮助，包括几内亚、科迪瓦特、刚果民主共和国和波斯尼亚，将犯有最严重罪行的犯罪者绳之以法。人权观察组织还努力支持一些国家的法院，使他们能用国内法律来审判那些被指控犯下违反国际法律的严重罪行的人，不管这些罪行是在何处发生。”10
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尊严是一种以它自身为目的的道德价值，尊严并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。如康德所说，有的事情是不能用它的价值来言说和讨论的，这些事情本身具有“尊严”。这是因为，许多事情的价值是相对的，不同的人会有不同的认识和看法，而有些事情则不允许相对的价值判断，“它们本身就是目的”，成为与价值不同的“道德”问题。康德说：“道德和能够有道德的人性是唯一具有尊严的。”11人是唯一在这个意义上配得上享有尊严的动物，剥夺一个人的尊严就是强迫他变成非人。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任，他因此成为与牲口没有什么本质区别的奴隶，奴性代替了人性。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。“二战”结束时，斯大林曾建议将纳粹魁首们剥光衣服，赤身裸体地装在笼子里，在全欧洲游街示众。这些纳粹魁首们的邪恶作为早已把他们自己变成了禽兽般的动物，但是，文明世界的人们不能在道德上把自己降低到纳粹的水准，他们还是必须把那些即使在道德上禽兽不如的人当作人类的成员来对待。唯有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不需要的做人的保障。
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2013年4月27日，奥克兰
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通往尊严的公共生活（增订版） 前言
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文化研究有的偏重于经验分析，有的偏重于价值判断。这两个方面是相辅相成的。我们必须对直接经验有所认知，否则我们的价值判断只能是空中阁楼。我们必须怀有某种价值信念，否则我们即使拥有某种经验，也依然不能判断散乱经验背后的整体意义。全球化是我们当今生活中的一种新经验。我在思考与这新经验有关的问题时，努力以一种特定的价值原则为判断标准，那就是“尊严”，不仅是个人的尊严，而且也是群体公共生活的尊严。
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在没有尊严的公共生活中，个人不可能受尊重，也不可能有尊严。全球化的新经验前所未有地向人们提出了群体尊严问题。那些在全球化进程中出现的弊病无一不与一些群体损害另一些群体的尊严有关。群体在国际间所遭受到的无尊严和蔑视与个人在国家群体内部遭受到的无尊严和蔑视十分相似。反对无尊严和蔑视就是争取承认。争取承认从根本上把全球正义和社会正义联系为一个整体。在全球政治和公民政治中，对群体和对个人的基本道德原则都是首先从反面来确立的，那就是不伤害和不羞辱。
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全球关系中的霸权、强制性渗透、剥削及控制和国家群体内部的压迫、迫害、舆论钳制、经济剥削和政治暴力，这些都是不正义的。我们之所以把它们都判断为道德意义上的不正义，乃是因为它们都在破坏人的完整性。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）指出：“直到现在，在那些认为自己未能受到他人善待的人们的自我描述中，道德范畴依然占据主导地位，比如‘伤害’或‘羞辱’，它们都和蔑视形式也就是拒绝承认的形式有着关联。用这种否定概念来称谓不公正的行为，这不仅是因为它有害于主体和限制了主体的行动自由，而且还因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。如果不潜在地涉及一个主体对他的同伴发出的承认要求，就根本无法有效地运用‘蔑视’和‘伤害’这样的概念。”
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今天的世界之所以是全球化的世界，乃是因为今天“一个主体对他的同伴发出承认要求”的范围已经扩大到了全人类。从这个意义上说，全球化给我们带来的是一个正在逐渐形成的、涉及全人类的公共生活。但是，民族国家仍是世界格局的基本治理单位，民族国家仍然在设置和影响普通人公共生活的基本社会空间。所以关心公共生活的尊严应当从国家社会群体内部开始。
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在国家社会群体中，20世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。20世纪的现代世界一次又一次地迫使人们看到，隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则，这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。对权力的空前激情代替了人类和人群的公共生活意义，正如吕迪格尔·萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）所说，世界变成了一个权力关系的迷宫——没有意义，但有活力。人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者总是对弱者毫不留情。在他们眼里，自然和历史是不同情弱者的，弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑，人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后，全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。
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以人类尊严来确立全球化的意义，它的问题和知识范围应当如何界定呢？这是一种什么样的专门学科研究呢？和人们在生活世界中关切的许多其他问题一样，人类尊严不是一个属于任何现有学院知识的专门学科问题，因为这样的问题产生于对现实生活本身的问题意识，不是由纯学科研究所设定的。在知识分门别类、不专门化就没有合理性的时代，人们往往不得不将自己深为关切的问题纳入到某个合乎学院谱系的类别中去。“文化研究”或者“文化批评”或许就是这样一种性质的学科类别。我在本书中涉及的许多“文化研究”问题——全球正义、公共生活、公民认同、正义和社会之善、公众新闻、承诺、信任、保护弱者、正派社会、博物馆、民族主义、物品秩序、收藏和怀旧、公民社会、公民治理——它们都可以放到现有的社会学、政治学、哲学、法学、伦理学中去处理，但也可以当作与这些专门学科并无直接关系的一般现实问题来讨论。我在这里是把它们当作一般现实问题来对待的。我希望能以此和更多关心全球和社会正义者一起活跃思想，一起把它们当作“我们的问题”，而不仅仅是“学者的问题”，一起来增进我们公共生活的个人尊严和群体尊严。
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