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作为道德普世主义，全球正义的最重要的特征是坚持道德意义上无一个人例外的人人自由、平等和尊严。这一道德信念的价值并不因实际生活中存在的人的种种不自由、不平等和无尊严而稍减。道德普世主义的价值建构并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人自己的理性为社会立法。道德普世主义的来源是哲学（哲学人类学、自然法、自然权利），它在当今世界的集中体现就是世界普遍人权。由于它的普世性，它的关注点落实在每一个活生生的个人身上，而不是家庭、部落、宗教群体、种族或民族这样的集体身上。每个人都享有同样的法定权利和义务，都是一个普世道义秩序的成员和维护者。10
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道德普世主义和法律普世主义是不同的。后者也强调个人和每个人不能被剥夺的自由、平等和尊严，但它把这些都放在政治秩序，而不只是道德秩序之中。法律普世主义把每个人设想为同一个普世共和国中享有同样法定权利和义务的公民。这个理想虽然很诱人，但并不现实。而且，普世共和国会有赖于一个权力空前集中的世界政府，现有民族国家共和国的一切腐败都可能发生在这个世界共和国中。如果发生了，再无其他力量可以制衡它的专制，那将是一场全球灾难。11
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道德普世主义的基础不是政治理想，而是道德理想，它强调的是道德关系，不是人与人之间的政治和权力关系。道德普世主义坚持，每个人都是他人道德关注的最终对象，不是手段。这是人与人相互尊重的基础。每个人的行为，每个制度都因涉及具体的他人而必须有所节制。道德普世主义具有相当的弹性。它能支持许多不同形式的现实人际关系，如宗教、文化、种族群体、民族国家，也能支持这些群体之间的相互尊重。它也允许从不同角度来解释为什么要把个人当作最终道德关注对象。例如，自由主义可以从个人主观选择自由的角度来强调每个人追求他心目中的幸福的权利；而社会民主主义则可以从同等满足每个人基本需要的角度来强调发挥个人的能力，为个人提供公正机会的必要。
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作为道德普世主义的全球正义特别关心的是制度责任。这使得它和人权的关系特别密切。从根本上说，人权要保护的是公民不受制度性国家权力的侵犯，人权要保障的是公民日常生活中的制度性社会正义。强调制度责任不是要帮助逃脱个人责任，而是要强调，涉及正义问题的个人责任是从个人行为的制度背景和制度原因来看的。例如，一个工厂主雇用童工，剥削其他工人，把他们当奴隶来役使。他自然要为自己的行为负责任，但这责任不一定涉及社会正义或全球正义问题。这是因为这种行为并不一定有制度的背景或原因。相反，如果这个工厂主做坏事，主要是因为制度给了他做坏事的权力，如果是国家制度或全球经济制度使得这个工厂主可以为所欲为，得以名正言顺地压制工人自我保护和抗争的权利（如组织工会、罢工抗议等），那么这个工厂主的行为便具有了非正义的性质，成为一种制度性的侵犯人权。
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区别个人行为责任和制度责任，也就是区别一般违法行为和侵犯人权的行为。个人行为责任和制度责任的区别对那些既非直接加害者，又非直接受害者的第三者来说特别重要。以行为责任来看，第三者并不对被奴役者负有直接责任。他只要自己不雇童工、不欺压工人（尽消极义务）就行，至于保护或解放那些被奴役的人（尽积极责任），他可以选择这么做，也可以选择不这么做。他并没有非这么做不可的责任。这就如同当今国际秩序并不要求一国冒干涉内政之嫌去批评另一国的恶劣人权记录一样。
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以制度责任的人权观来看，情况就完全不同了。这时候的第三者就没有那么容易洗脱自己与奴役制度的干系：“一个制度允许和实行蓄奴，这制度中那些有头有脸的参与者如果不尽其所能力求改革，即使他们自己不奴役，也是和奴役者同流合污，没有尽到不蓄奴的消极义务”。12以制度责任强调第三者的责任，不是要求他直接到坏资本家的工厂中去解放那里的工人，而是要求他在社会群体中参与改变现有的制度，以防止或阻止欺压工人的事情发生。
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只有拒绝做第三者，才能真正关心社会正义问题。如果真正关心社会正义，就必须拒绝做第三者。把关注的焦点从个人行为责任转向制度责任，它的全球正义意义在于，加害人和被害人行为关系再不只是存在于国家与国家，尤其是强国和弱国，第一世界国家与第三世界国家之间，而是涉及了许多自以为与这一关系无关的第三者们。那些强国中的人们要问一问自己，现有的这种加剧贫富悬殊的全球经济体制，我自己的国家参与主导了它的形成，我能为改变这样的制度做些什么？那些弱国中的人们也要问一问自己，这个全球体制就真的全因为弱国受强国的支配，完全与我自己国家的制度容忍、接受或甚至利用这一体系以增进某一些人的利益无关？在提出这些问题的时候，我们也就在用社会正义和全球正义在看问题了，已经是在努力超越狭隘的民族主义群体认同。
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对于许多与当今社会问题有关的伤害，如贫富悬殊、教育、医疗、就业、健保机会或待遇的不公、金权勾结、官官相护、欺压百姓，人们对它们的愤恨和谴责往往局限在个人行为责任的范围之内，要么责怪直接行为加害人（贪官、奸商、唯利是图的医院和学校等），要么就是责怪受害者本人（缺乏竞争力、不适应市场变化、懒惰、不上进等）。从制度责任看问题，情况就不同了。有这么多的贪官、奸商、学校、医院如此畅行无阻地“产业化”，这么多既不懒惰也不懈怠的人失去了工作，得不到充分的福利保障，难道我们的政治、社会制度真的没有严重缺陷？
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全球正义不是社会正义向全球范围中的自动延伸。在当今世界中，不同的国家内部实际上存在着社会正义观的差异。有的社会正义观与全球正义的人权观并不符合（如允许歧视妇女）。在现有的国与国关系中（现实主义国际秩序），许多人将各国人权状况的极不一致视为天经地义。但全球正义要求用它的全球概念打破疆域国家中心论的国际关系观，用它的道德普世主义克服与人权不一致的局部正义观。这就需要将制度性的道德分析延伸到高于国家的超疆域全球空间中去。出现超疆域的全球空间，这并不意味着以往的民族国家已经消亡。民族国家继续能对形成和维护国内社会正义发挥很重要的作用。但是，民族国家之间以领土主权为名的道德割据状态毕竟越来越难以维持下去了。
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全球正义对传统国家主权的挑战还在于，与全球正义相比，以往人们所谓的“国际正义”至多不过具有“公约”的意义，与正义无关，或者甚至可能根本与之背道而驰。政治学家波吉曾用这样的例子来说明全球正义和国际公约的不同。20世纪90年代尼日利亚统治者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的国际关系框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。但现实的情况是，尼日利亚政府权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，没有给他们带来任何实际的利益。通过原油出售所得到的收入，一部分为少数政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置国内军事压制所需的武器装备。
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在现有的国际关系框架中，普通尼日利亚人“理应”在尼日利亚和英国的关系中与政府立场保持一致。他们即使不完全赞同政府的政策，也理应只是谴责英国对尼日利亚的经济控制，以表现出“爱国主义”和对尼日利亚的“认同”。这种狭隘的民族主义群体认同会严重损害尼日利亚人民自己的利益。由此可见，单纯民族主义认同的基础是现有的以民族国家为核心的国际关系秩序，这一国际关系秩序存在着重大的缺陷。
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在国际秩序中，国家统治者有资格对本国的自然资源从产权角度进行处置。现有国际社会认可这种资格的合法性，承认任何统治者有资格以国家的名义借资还贷，在他们自己的国家内有效地行使政府权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名，但实际并不能代表这些国家的政府。波吉强调：“这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”13
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这种在国际关系中享有的专制“合法性”应当受到全球正义的谴责，因为全球正义所注视的不是“主权国家”，而是每一个被国家制度实际对待的个人。只有用人权肯定每一个人的价值，我们所谈的社会正义和全球正义才能真正与每一个人有关。
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三、从人权到宪法爱国主义
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强调当代世界人权的正义权威，这是因为人权明确地规定了国家正义（即合法性）与个人权利的关系。现代国家正义必须表现为法律形式，而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。正如哈贝马斯所说，将人权确定为更高法，这既不是排斥人民主权，也不是排斥自然法，而是要强调，人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”，让人人能自由理性地发表意见，公民享有交际和参与的政治权利。人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”，那就是公民同等的基本权利。14
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人权可以使得群体的实际政治共识和价值共识统一起来。现代人权作为更高法，它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的，体现为平等尊严、自由的政治参与和民主治理权利、社会和经济权利和文化群体权利，等等。人权不是一种预先设定的道德真理，人权不是被发现的，而是被建构的。只有当人权被明确为“法权”时，人权才成为有实质意义的权利。正如哈贝马斯所说，“很清楚，法权和道德权利是不一样的，法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利（或主体权利），人权从一开始就具有法的性质，人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法”。15
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只有当一国的宪法和实在法都符合人权的原则，都以此为合法性基础的时候，受法制保护的公民群体才能在政治上拥有正义。而正义的存在正是为了在政治上保护这样的群体。人权正义倡导的只是适用于每一个人的一般道德权利，它要求人们集体缔造与之相符的特定体制，尽可能通过法制来保护每一个人在群体中的各种具体权利。为了让人权从一般的道德诉求转变为切实的、有保障的法权，必须要有一些最基本的制度保证，以民族国家为单位的法律是最适合这种保证的。这是民族国家之所以重要的根本原因。
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人权是以基本的公民和政治权利形式进入现代宪法的。作为全球正义的人权，在每个公民群体解释它并将它转变为法规之前，始终是一种“非饱和状态”的道德权利。现有的人权表述特意为每个公民群体留下了充分的灵活空间，让他们建立符合自己需要的宪法以及政治、经济和社会法规。16正如戈色帕特（S.Gosepath）所指出的，直接与全球正义有关的宪法权利只是一些最基本的权利，它们并不是公民们在自己社会中所实际享有的所有权利。公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策，根据自己特定的社会正义共识所确立的。与人权有关的最基本权利比实际公民和个人权利更为重要，更需要得到国家的保护。最基本的权利之所以特别重要，是因为它们最能体现普遍人权核心道德价值，也是保障其他权利的权利，包括公民在群体中自由参与形成认同对象和内容的权利。公民是否能以具体权利形成日常生活群体认同，取决于民族国家内的人权和民主宪政环境。17
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强调公民群体认同不是要否定民族群体认同的意义。公民群体认同十分重视民族群体认同。“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是（现今）世界最重要的政治、经济单元。这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”18民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份（能起作用的身份）是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民群体认同。
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公民通过参与来认同，这是一种在特殊环境空间中进行的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础虽然在道德意义上是建立在自然权利论上，但在社会中却是一种人为的价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中，公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如阿伦特指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。19只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。
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在公众领域中，公民之间建立的不是一种“炎黄子孙”一类的亲密血缘关系，而是一种文明（civility）和团结（solidarity）关系，这也是公民社会最根本的意义。公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。在共同体身份认同中，具有公众价值的是哈贝马斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝马斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话”。哈贝马斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结，这就是“宪法爱国主义”。20民族主义爱国主义应当向“宪法爱国主义”转化。如哈贝马斯所说，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝马斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性”。身份认同必须包括“公众在……特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同”。由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离”，因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝马斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。21
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以公民参与来看待群体认同，也就是强调每个公民的“公民性”在于他积极参加到协商共同身份的过程中去。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，弗雷泽（N.Fraser）曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”（手足之情、血缘亲情等等），也不是“权利”（同一制度所规定和允许的“权利”），而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛（例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来），而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”（不等于“爱”或“同情”），反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人或群体，与其他人和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。22
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群体认同和群体共同体身份构建不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的。但是这种文化性从来就不是“纯文化”的。既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为群体成员，对群体认同是否具有独立、自由的价值，取决于他在政治群体中是否享有充分的民主宪法权利保障。自由、独立的认同主体是和自由、独立的政治主体联系在一起的。
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四、公民社会和正派社会
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在宪法爱国主义所认同的那个群体中，每一个成员都与任何他人一样，是自由、平等和尊严权利的最终持有者。这一身份包含着对每个个体的最根本的承认，那就是，每一个个人都不可以被任何人作为一个手段。由所有这样的人形成的群体，即使他们不是当今意义上的“公民”，他们也会形成一个名副其实，作为道德社会秩序的“公民社会”。正如赛利格曼（A.B.Seligman）所说，“康德的苛刻要求，永不拿别人当手段，一下子便触及了公民社会问题的核心”。23
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