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早在18世纪，苏格兰启蒙主义者赫希曼（A.O.Hirschman）、费格森（Adam Ferguson）和斯密（Adam Smith）就已经提出了这样的公民社会理念。在苏格兰启蒙主义者设想的公民社会中，维系人际关系的是凡是人都有的“天良”和对他人的“同情”。在苏格兰启蒙主义者那里，仁义之心、恻隐之情，是人与生俱来的本性，也是人之所以能够形成正派社会的根据。社会能够而且应该是服从正义的社会，因为本性善良的人们理应生活在这样的社会里。苏格兰启蒙主义把人的自由和平等建立在自然法的基础上，这和洛克（John Locke）把这些价值建立在基督教神恩（人人因神恩的不偏不倚而平等，因同有领悟神恩的理性而自由）的基础上虽有联系，但已完全不同。在苏格兰启蒙主义那里，和谐社会之所以值得追求，之所以可能追求，其根据完全在人自身的美德和合作，而不是神恩。所以希尔斯（Edward Shils）说，公民社会的要义有两条，美德和共和政府。24
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从启蒙主义到现代的转承者是康德。康德始终坚持伦理公民社会的理念，20世纪后期的道德普遍主义、公民权利和责任以及社会生活领域的思想都从重新认识康德开始，绝不是一件偶然的事。康德继续苏格兰的启蒙思想，把自由和平等作为他的哲学人类学的两大支柱。更为重要的是，他把自由、平等和一种不断进步的普遍理性结合起来。个人的权利（公民社会和政治平等的权利）所体现的正是这样一种理性。“理性”为我们提供了一种理想或“模式”（Irbild），人能够根据道德法则作出判断，凭借和参照的就是这种理性。“权利”（Recht）包括个人的“权利”和“正义”观，是由自我完足的个人主体来实现的，个人主体遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性，所以个人可以跨越“私域”和“公域”的区分，也可以跨越“个人”和“社会”的区分。作为好社会的公民社会，它的道德法则来源于每个个人的自我完足性、自由和平等。只有当个人在法治共同群体中成为有资格和权利保障的公民时，他才会获得这种个人的自足、自由和平等。25
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康德的名言“永不拿别的个人当手段”，可以说是揭示了公民社会的真谛。康德为苏格兰启蒙主义自然法的道德情怀和自然同情提供了新的论证基础。人的道德心和同情不必是来自人的“天然禀性”，而必须建立在“理性”之上。具体来说，也就是建立在实践理性之上。法律面前人人平等，实践理性是在由公民组成的法治共同群体中实现的。实践理性是人类自由在现代世界中最大的成就。康德所提出的理性秩序之所以是一种关于好的秩序和正派秩序，那是因为它的理性是和人的平等、自由紧紧联系在一起的。康德所说的实践理性，它的关键是公共领域。没有公共领域，理性只具有形而上的意义。理性在公共领域中转化为形而下，获得具体实在的意义。正如阿伦特所强调的那样，康德将理性、平等和自由结合到一起，“公共”（public）是这一结合的关键。26在批判性话语（人们可以相互提问、争论）的公共领域中，理性和平等，以及它们的前提——“不把他人当手段”，才充分显示出重要性来。27在20世纪下半叶的公民社会和公共领域争论中，“公共性”成为一个核心概念。这在相当程度上是哈贝马斯和阿伦特这两位深受康德影响的思想家的贡献。他们的共同点在于强调了一个康德式的思想，那就是，人只有通过政治行为参与公民社会，才能激活和维持他的自我完足性、平等和自由。在阿伦特那里，这些关于人的基本价值的基础仍然是哲学人类学。但在哈贝马斯那里，这个基础则被进一步明确为普世性的世界人权。
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哈贝马斯和阿伦特都经历过德国纳粹的残酷统治，对它毒化和摧毁公共生活有极深的体会。他们对公共领域、公共生活和公共性关注的问题意识对我们有特别重要的现实意义。20世纪是一个极端政治得到空前发展，对人类造成空前摧残的时代，这是人们重新回到公民社会理想的根本原因。80年代东欧人士提出公民社会问题也是在这样一个背景下发生的。正如兹别克涅夫·鲁在《东欧和苏联公民社会的重新崛起》一书序言中所说的，公民社会不只是一种与国家权力保持距离的社会形态，而更是“一种由个人形成的自愿结合，以此参与政治生活而形成的道德群体”。28在东欧，公民社会为人们批判和改变旧体制，争取建立新的社会秩序提供了有力的理论工具和成功的策略。29
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从东欧1989年后的历史经验来看，争取建立新的社会秩序并不能自动实现正派的公民社会。旧体制对于公共生活的致命破坏在于，即使在它放松了统治或者甚至垮台以后，它的深远影响还会继续败坏公共生活，还在继续阻碍人们重建一个可以称得上正派社会的公民社会。人与人之间习惯性的隔膜、冷淡、尔虞我诈、相互利用、不讲信用和没有信任，形成一种没有公共生活实质的伪公共生活。这种伪公共生活正被当作现实公共生活唯一可能的模式被接受和延续。即使在那些似乎已经赢得“独立”的“公共领域”中（如经济、日常生活、教育、文化中），等级区别和资格、待遇的悬殊还是在名正言顺地把不平等和不自由当作它们的价值规范。正如马格利特所说，一个不把平等、自由作为群体优先价值的“公民社会”，是不配称作正派社会的。在这种情况下，公民群体认同指的不一定是认同现有的“公民社会”，而是一种与它不同的、比它更好的正派社会。30
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正派社会的理念已经成为公民社会讨论的一个关注点。继罗尔斯的“正义”说之后，马格利特阐述的“正派社会”已经被广为接受为另一个可以言说和讨论社会共好和社会认同的概念。和“正义社会”相比，“正派社会”是一种更为现实、更加可以从公共生活小处做到的社会理想。正派社会问题意识（不排斥、不羞辱、不伤害弱者、不背信弃义等）也更直接与群体认同有关。在正义社会里，每个人都会积极为别人设身处地着想，更努力去实现一种大致的公平和公正。在正派社会里，人们相互避免，尤其是要求他们的社会制度避免对任何人造成物质和非物质的伤害。在一个正派的社会里，人们重视一切制度伤害的严重性。制度伤害的起因是不能把每一个人当作人来对待。制度伤害的后果是社会成员因饱受屈辱，人格受损而抬不起头来，无法真正与群体认同。31
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正派社会是公民群体的规范性概念，正如麦克斯（M.R.Markus）所说，这是一个“笼统而开放”的概念，“它不会把某个特定社会的规范规定为正派社会唯一可能的样式。这个概念的开放性激励（每个）社会去想象和设计正派社会对它自己环境中人民所应有的一般原则和特定内容”。32
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在想象和设计正派社会的过程中，保障每个公民通过对话、辩论和协商进行参与的自由和权利是至关紧要的。正因为如此，正派社会和公民社会是紧密联系在一起的，“由于公民社会顾名思义就是每个人与他人在思想和利益上保持接触，就公共事务与他人展开对话，公民社会需要正派社会（把每个人当人）的那种道德关怀”。33公民社会只有把善待每一个人当作它政治理想的道德内容，才能使每一个人对实现共同的正派社会有希望、有信心。这种希望和信心是对群体最有价值的认同。因此可以说，公民社会是实现正派社会的条件，而正派社会则是实现公民社会的目的。实现公民社会的意义主要是从政治上看的，但这并不是公民社会的全部意义。正如杰克逊（Michael Jackson）所说，公民社会的意义并不全在于“政治象征或者议会的日常政治”。说到底，公民社会是一个稳定的、具有凝聚力和合作性的正派社会，而“稳定、凝聚力和合作来自人们在排队时，在电影院里，在公园里、教堂里，在慈善活动中如何相处”。34维系正派社会和帮助人们认同正派社会的，是那些人们普遍觉得有价值、有意义、值得他们自觉自愿去做的事情。这种认同除了对现有社会秩序和政治权威合法性的确认之外，还涉及一般意义上的群体道德风气、人际关系、文化倾向、时尚流行等。个体成员对群体的接受和参与程度往往受到这些因素的制约。这些因素同样以其价值取向发挥着公共生活的纽带作用，对认同意愿有相当大的影响。它们包括群体的记忆（尤其是什么是值得保存的往事记录），使用的物品（尤其是能体现我们自身价值的物品），收藏的物件（不只是商品价值，而且是审美、感情、历史价值），维持的传统和风俗（裹小脚、收童养媳不在此例），对他人需要和利益的肯定、关系，人际间的承诺和信任，等等。这些也成为我在本书中讨论公民群体认同的过程中要具体涉及的问题。
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五、文化研究的公共生活性质
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本书从公共文化来探讨全球正义和公民群体认同，一个主要目的是想通过全球化和民族认同的一些议题来引起对社会生活公共性（publicness）的关注。在文化研究或文化讨论中，公共文化至今还没有像影视文化、消费文化、大众文化那样形成一个“专门”的文化研究领域，但它的一些基本问题却早已深深地渗透在现有文化研究的概念和问题意识之中。从这个意义上也可以说，本书是以公共文化为具体对象的文化批评。公共文化最核心的问题便是社会生活的公共性，它不仅需要涉及直接可见的生活现象，更需要触及这些现象后面的制度性实质。在可见性的层次上，文化研究可以对各种显见的现象进行观察和描述。如果深入到现象的背后，那就必须进行制度或结构性分析和批判。为此，我们首先会碰到的问题就是社会正义和正义标准问题。
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本书的第一和第二部分讨论的都是与正义有关的一些问题。第一部分是从宏观上来看全球正义与全球化的关系。全球化是形成全球正义的条件，但全球正义也会向人们提出与全球化不同的问题，其中包括如何判断全球化本身的正义性问题。从全球正义来看全球化，我们所面对的就不只是一种全球化，而是全球化中具有不同道义价值的不同部分，尤其是自由市场全球化和公民政治全球化。笼统反对或赞成全球化都是不可取的。
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第二部分是从正义在民族国家社会中的三个方面，或三种形式作一些分析和讨论，它们分别是法律、分配和战争问题。尽管人们就全球正义的原则（普遍人权）已经达成相当的共识（至少在口头上如此），但国家社会的正义认识仍然是很多元的。这种情况是正常的，因为社会正义是在历史过程中形成的，也是由现实生活的条件所维持和再生的。社会正义不可能，也没有必要按单一的模式统一起来。但是，由于普遍人权要求不断在加强全球正义与社会正义间的联系和一致，不同社会正义意识之间的实质差异会不断缩小。这反过来也会增强普遍人权在世界范围内作为相对于社会正义的更高正义地位。
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第三和第四部分则是从传媒和公众、公共新闻、物品使用、收藏和怀旧、群体记忆、道德习俗、社会信任、保护弱者、公民社会伦理秩序等方面来探讨公共生活中具体的群体认同问题。问题的讨论集中在群体认同对公民社会的构建作用上，因此，宪法爱国主义和作为正派社会的公民社会也就成为关注的重点。公民社会中的公民不是一个形式的或抽象的概念。公民这个概念总是包含着与不断变化的社会、政治内容有关的具体含义，包含着一系列与公共生活息息相关的政治、社会、经济和文化问题。无论是从政治还是从道德上说，提倡公民群体认同与增进社会、政治群体素质，都是相一致的。
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公民意识包括着对现代国家社会中的人际关系的基本价值和行为规范的总体认识。公民必须在社会中通过成功或失败的公众事务参与来获得这种认识。公民对民族国家的认同不仅是国籍或实在群体的认同，而且更是一种道德价值的认同。现有的对国家的认同不一定都体现为公民意识，所以也不都有利于现代国家群体价值观念的建设。公民认同的不是哪一个民族国家，而是哪一种道德价值的民族国家。不过，在全球重要性日益增强的情况下，民族国家仍然重要，因为它是人们日常生活的基本处境。这是我们关心全球化进程中国家公民群体认同问题的意义所在。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第一部分 全球化和全球正义
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第一章 全球化、现代性和民族国家
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一、全球化和现代性
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尽管“全球”（globe）这个词在英语中已有四百多年的历史，但“全球化”成为西方学界描述和分析世界宏观秩序的概念却是20世纪80年代初期和中期以后的事。全球化所表达的不仅是人类世界和社会生活所经历的实际变化，而且也是对这一变化越来越明确的意识。80年代以前的许多现代化理论对全球化的不同方面也多有涉及，但毕竟都还没有明确将这些方面放在全球化的宏观框架中加以联系和系统分析。全球化理论出现在现代化理论之后，但这不等于说全球化进程就一定后于现代性发生。全球化和现代性之间存在着怎样的关系，这是全球化理论所提出的一个重要问题，讨论这个问题的意义不仅有助于理解全球性，也有助于从新的世界意识来加深对现代性的认识。
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“全球化”这个概念对于不同使用者有不同的含义。一种看法是把全球化当作“国际化”，主要表现在“国与国之间贸易和资本投资的大量并正在增加的流动”。1另一种看法把全球化当作全世界形成“开放”和融合局面的“解放”力量。它同时也把全球化当作一种普遍化过程，推动不同文化朝同一方向发展。2还有一种看法把全球化当作一种“西方化”和“现代化”的力量，全球化使得现代化的社会要素（资本主义、理性主义、工业化和官僚制度等）为全世界所接受。3这一看法往往也从反面将全球化描绘为以麦当劳、好莱坞和CNN为代表的新文化帝国主义。4再一种看法则将全球化看成是一种“破除疆域”的过程，它使得人们的社会空间不再局限于以往的疆域观念（地方、传统群体、地方国家等）。全球化是一个过程或一些过程，它使得“社会关系话语交往的空间结构发生了变化”。5我们可以把这四种看法分别称为国际多边互动论、普遍趋同论，西方意识形态霸权论和破除疆域论。
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所有这些对全球化的看法都把全球化与现代社会生活相联系。全球化与现代性的致密关系以吉登斯（A. Giddens）说得最为明确，“现代性天生就能全球化”。6至于现代性的哪些方面促成或产生了全球化，不同的论者从不同的社会理论角度得出了不同的看法。有的论者从马克思主义的角度来强调资本主义生产的主要作用。有的论者从自由主义的角度来强调工业和技术发展的主导作用。还有论者则从韦伯（M. Weber）社会学的角度来强调理性知识和现代官僚国家的作用。对于全球化对现代性的影响，不同的论者也有不同的看法。有的论者认为全球化形成了“高度的”、“发达的”或“极端的”现代性，7这一现代性使得现代社会结构（它的理性主义、官僚科层管理、资本主义市场经济和工业化生产等）扩展到全球关系之中。还有论者将全球化与一种“具有反思意识”的新型现代性联系起来，即一种“现代化了的现代性”。8在复杂、重叠的全球关系中，原先现代化所提供的种种确定性受到了质疑。9再有论者则将全球化与“晚期现代性”或者“后现代”联系在一起。因此，关于何为全球化的争论又往往与何为后现代的争论混杂在一起。例如，哈维（D. Harvey）用后现代来称呼全球资本主义；奥勃鲁（M. Albrow）则将“全球时代”视为现代化之外的时代，因为全球性已经代替了民族国家和理性这两个现代性的根本要素，形成了人类社会生活的新结构。其他论者则将后现代描述为一个失去稳定身份或认知的生活世界，称之为“信息”、“媒介”、“超现实”或“模拟”等等。10
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全球化这一术语在20世纪90年代进入中国知识界的话语，先是主要出现于中国的后现代（它亦以“后殖民”为其表述）理论中。中国的后现代话语的“后”首先不是表现在它的话语内容（它往往混杂着马克思主义、文化解构或者民族主义等不同的成分），而是表现在它取消现代性在中国的相关性这一基本立场上。在这一话语中，全球化不可避免地与中国现代化问题联系在一起。对这一点，刘康在《全球化与中国现代化的不同选择》中说得最清楚：“我所说的全球化，是指冷战结束后，跨国资本建立的所谓世界‘新秩序’或‘世界系统’，同时也指通讯技术革命以及‘信息高速公路’所带来的文化全球化传播的情形。全球化过程最重要的特点之一是文化生产与商品生产的关系日益紧密。在大众文化和日常生活，意识形态与学术思潮等各个领域中，文化与商品的密切结合，渐渐形成了充满着内在矛盾与悖论的‘全球化文化想象’。全球化文化想象理所当然地包括了有关中国的种种图景。90年代的中国文化想象的一个重要特点，那就是‘现代化’成为中心话题。”在刘康的解说中，全球化观念的最大意义似乎在于它能使中国知识分子突破现代化或现代性思想所设置的一元论桎梏，“近年来的中国文化讨论中有一种不言而喻的共识，就是中国尚未现代化，而西方早已现代化，所以必须强调中国在现代化问题上的特殊性。换言之，（西方）现代化被视为不可质疑的普遍标准。这种特殊论，仍然表现出一元决定论的倾向。但历史充满着多重矛盾，是多元决定的，现代化也是如此”。11在刘康那里，强调或不强调中国现代化的特殊性都是以西方现代化为“不可质疑的普遍标准”，而真正认识多元的现代化（中国现代化为其中之一元）只有在全球化的思想框架中才能办到。
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刘康再三澄清，自己并不是后现代主义者。然而，他主张以全球化走出现代性，这与中国一些后学论者主张以后现代走出现代性是相当契合的。这一点从刘康对中国后学论者的称赞上也能看出来。刘康说：“（以张颐武等为代表的中国后学论者）对当代西方‘后学’理论的关注，是出于对全球化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。换言之，中国‘后学’的问题焦点不是中国现代史中‘西方宰制’或‘后殖民’等，而是当代中国在全球化文化想象的巨大引力场中的位置。”12刘康没有告诉我们，他所说的那个“全球化文化想象的巨大引力场”是怎样的一个“引力场”。他也没有说明，他所说的“文化想象”指的是谁的想象。如果他指的是中国后学论者对全球文化的想象，那么我们发现，这种想象还真没有放弃“西方宰制”或“后殖民”的焦点。例如，张颐武在《面对全球化的挑战》一文中说，他要驳斥的是中国某些知识分子的两种倾向：一是把西方现代性用作普遍标准，二是把“全球化”用来对中国西方化。13在张颐武关于现代化和全球化的文化想象中，“西方宰制”或“后殖民”显然都还是焦点问题。
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