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尽管罗伯逊和吉登斯在全球化是否先于现代性发生这一个问题上有不同的看法，但他们都同样强调现代性重构全球社会空间的关键作用。吉登斯说：“全球化可以说是对世界范围内社会关系的强化，这些社会关系将遥远的地区联系起来，于是局部事件受到很远地区事件的影响，反之亦然。……任何地方的变化都成为全球化的一部分，就像是横向扩展了空间和空间社会联系。”30全球化理论可以说是在世界性社会空间发生了明显变化的情况下所发展出来的一种特殊的现代化理论。其实，在20世纪80年代出现全球化理论之前，不少现代化理论就已经涉及了一些全球关系的方方面面，其中的四种理论至今仍在不同程度上影响着人们对全球问题的思考，31它们分别是现代性理论的世界潮流说、世界单一经济体系说、国际联系说和跨国共同大众文化说。
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世界潮流说把现代化看成是一种世界性的历史发展潮流，在这一潮流中所有的社会都将因某些普遍性的机制变化（如发展经济、保障安全、理性选择、民主和法制等）而朝同一方向发展。这是一种功能主义的社会进化发展观，它的主要代表之一莱维（M. Levy）就曾特别关心现代性如何在国际不同社会间形成一致关系的问题。他强调，一个社会是否具有现代性，首先要看其工业化的能力。而且，现代性社会也必须具备某些现代社会结构特征，如专业分工、社会各部分相互依赖、以人的能力而非出身或地位为价值考量、集中决策、理性而非感情性的人际关系、普遍性传媒手段交换（如货币）、官僚分层管理制度等。莱维指出，不同的社会现代化有前有后，一般的情况是，一个传统的社会在接触了其他现代性的社会之后，它的一些成员就会提出改革的要求，这种自我选择往往是出于羡慕现代“不同寻常的物质生产能力”。而且，现代性社会中往往会有某个特别值得羡慕和值得仿效的典型，例如，“美国社会……即为现代化最极致的例子”。32
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世界单一经济体系说强调的是资本主义在联系世界各部分中所起的关键作用。这基本上是一种马克思、列宁主义的现代论。33它认为，世界不同社会联合为一体，这与其说是出于所有社会的自我选择，还不如说是资本主义生产方式控制世界秩序的结果。资本主义体制使得物质生产控制者握有很大的社会权力，这些人再通过权力将资本主义制度强加给别的社会，不断在世界范围中扩展其势力。单一资本主义经济体系说往往包括某种对世界中心/边缘的二分看法。20世纪60年代，世界被分成“发达”和“不发达”国家；70年代演化成“第一世界”和“第三世界”之分；80年代又成为“较发达”和“较不发达”国家的区别。在中国，这类二分说更是常常变成更为简单激烈的东方/西方、中/西甚或中/美对立说。
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国际联系说起源于政治科学中的一些所谓“国际关系”理论，它关心的是国与国之间形成的世界性关系网。它的主要特征是将国际世界看成一种不断变化的非稳定关系。如果说世界单一经济体系说强调的是强制，那么国际关系说强调的则是偶然性。这在伯顿（J. Burton）关于落袋台球游戏的比喻中有最生动的说明。世界各国就好比是分量和颜色不同的台球，在时间变化过程中，也就是台球在桌面上滚动时，它们相互碰撞接触。每个球都有一定程度的自主性（来自打球者，即各国的政要），但这种自主性却因其他球（其他国家）的位置和滚动而受到限制。把这个比喻再引申一点，白球也就成了超级大国。历史过程中的国际关系变了又变，各个历史阶段的国际关系都有它自己的特征。至于现代国际关系，它所包括的不仅是政治关系，而且还是经济和文化关系。经济和文化关系变得越来越重要，而且还越来越不受政治关系的管制。尽管主权国家间的政治壁垒仍然森严，但经济、文化联系却在不断加强。34
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跨国共同大众文化说把现代传媒文化看成是联系世界的主要力量。对于这一联系的力量，它强调的不是理性选择、经济强制或者历史偶然，而是文化感染。传媒理论家麦克卢汉（M. McLuhan）是这一理论的主要代表人物之一。他强调，现代大众文化的主要特征体现为它的传媒方式，而不是内容。传媒指的是帮助扩散意义的任何方式或技术，因此既包括交际技术，也包括交通手段（流动的人本身就是一种交际工具）。不断发展的技术条件决定了人类能不断改变交际方式，不断扩展交往范围。人类先是依靠口耳相传的话语面对面直接交际，或者靠车轮在有限地区范围内行走。后来有了文字和印刷，虽然交际在时间和空间上有了较大的范围，但书写和阅读却是一种孤独的个体行为。现代电子传媒却与之不同，它帮助恢复了直接的群体交际，但在时空上却又不受其先前的限制。现代性的大众即刻交际和快速交通在世界范围内形成了一个前所未有的共同群体。35
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在中国，对现代性和现代化的思考一直是在世界意识的指导下进行的。因此，上述四种关于现代性的理论在20世纪八九十年代的中国现代性思考中都有不同程度的反映。在80年代，中国的现代化思考起主导作用的可以说是世界潮流说。当时人们对中国封闭落后、丧失“球籍”的忧虑，对四个现代化还是五个现代化的争论，还有对海洋文明的憧憬等，都是以西方现代社会为仿效对象。90年代初期，伴随着政治改革的受阻，抵制西方控制的主张取代了仿效西方现代化的主张。世界单一经济说成了中国学界的主调。东西传统之不同，中西价值之对立，一时成为重新思考中国现代性的关注点。中国式的后现代和后殖民理论应运而生。它用第一世界和第三世界、世界中心和边缘、西方模式和亚洲模式、现代性控制和反控制为其基本的理论框架，并时不时地将之等同于“全球化”。在这种背景下出现的“全球化”理论，它的主要特征是强调冲突、对抗和“后”现代。这和前面所介绍的罗伯逊或吉登斯的全球化理论形成了极鲜明的对比。
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同样，自90年代起，国际关系和大众文化问题也成为中国现代性和全球化思考的重要议题。前者关心的主要是中国在当前世界关系中的国家利益和战略定位问题，尤其是冷战结束以后，中国应当如何打破美国的一元霸权阴谋，保持主权独立和国家尊严。像《中国可以说不》和《妖魔化的中国》这样的畅销著作，就是这种民族主义的时事策论代表。伯顿所说的那种经济、文化关系尚可通融，政治价值却难以沟通的情况，生动体现在这一时期中国的国家政策和不少知识分子的民族和国际思考之中。科索沃战事发生时，中国知识界在主权和人权关系争论中，几乎一边倒向主权至上的主张，可以说是一个显例。
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90年代至今，文化民族主义与政治民族主义共生。文化民族主义在大众文化研究领域中相当活跃。90年代的大众文化批评主要有三种立场。第一种立场出现于较早的“人文精神”讨论之中，它批判大众文化商品化和庸俗化，所持的是精英文化立场。第二种是以揭露西方文化帝国主义入侵中国为宗旨的后殖民主义立场。第三种则是以弘扬中国大众文化的本土公民社会意义为主题的后现代民粹主义立场。后两种立场汇合，并形成了具有中国特色的后殖民、后现代文化民族主义。后殖民主义大众批评对中国文化产品走出国门（如电影在国外得奖）或西方文化产品（从好莱坞到西方时尚）进入中国国门，表现得忧心忡忡。在它看来，前者是臣服于西方的“注视”，而后者则是西方资本和意识形态利益的特洛伊木马。后现代民粹主义文化批评则盛赞市场经济解构专制政治控制的作用。它将消费者身份等同为公民身份，将大众文化等同为广大民意的自由表达，甚至中国式的公民社会领域，从而取消现代政治改革在中国的必要性和迫切性。
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全球化一词虽然频频出现在中国后殖民和后现代话语之中，但中国的“后”理论往往将全球化简单粗糙地认作西方化、西方中心论、文化帝国主义、西方意识形态和经济利益扩张，普遍论现代性等。就当前中国的情况来看，对全球化的思考正在逐渐走出90年代那种民族主义情绪化、极端化的激进反弹状态。例如，有论者指出，全球化新秩序本身无所谓好坏，关键是中国如何在这一新秩序中避免一味的消极对抗，以找到自己建设性的位置：“中国作为发展中的大国，面对国际事务，不应当是一个专门说‘不’的角色，不应当是一个弃权的角色，而应当参与其中，作为建设性的角色，为改善现有的国际秩序发出自己的声音，承担自己的道义责任。中国应当真诚地履行‘自由、平等、团结、宽容、尊重自然和分担责任’六大核心国际价值观，为‘和平、发展、环境、人权’四大目标作出自己的贡献。”36这样理解全球化，显然触及了全球化中最敏感也是最困难的部分，即普遍公共价值和民族国家内的政治文化问题。这些价值概念虽然跨越国界而在全球流行，但它们的实质内容必须在民族国家疆域中得到界定，并经由具体国家体制得到实行。如果中国的境内政治生活能得到国际的赞许，令别国人民羡慕并仿效，中国自然而然也就会成为世界性政治文化的积极推动者。民族国家的角色和作用一直是全球化的关键问题，只有把这个问题提出来，在中国谈全球化才能有实质的意义。
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前面提到，在罗伯逊和吉登斯的全球化思考中，民族国家都是一个关键的要素。在现有的全球秩序中，国家的角色越来越重要、越来越细致、越来越具体，任何普遍的公共政治或社会价值与实践（如民主、自由、公民权利或人权）都必须在现有的国家疆域范围内方能得到落实。在经济领域中，国家同样必须介入资本与劳工之间的关系，介入市场运作机制下的社会正义和经济公正问题，介入对社会弱者群体的保护，等等。在这些领域中，国家角色的退却必然会导致贫富差距日渐加深和都市农村的两极分化。以市场取代社会公正、以商业消费者取代公民的情况有待改善。这些弊病都必须在国家的范围内通过公共政策的设计、监督和管理才能得到解决。面对中国的社会分配结构，我们所需要的不是让中国与全球化经济脱钩，而是要在国内加强以维护社会公正为目的的民主政治，建立和完善受社会公众监督的、体现大多数人利益的国家制度。
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国家在具体问题上的管理、调整和改革政策应当成为我们讨论中国与全球关系的一个新的关注点。全球化各领域中的规范、秩序、原则和制度，与其说凌驾于民族国家之上，不如说来自于民族国家，其中一部分是在某些国家先得以实施的，另一些则由民族国家所组成的区域性或全球性组织共同订立。尽管许多这样的国际组织具有自主性，但参与这些组织的国家仍对它们有相当的影响力。即使是那些所谓“自我调制”的市场型组织，它们对特定国家的影响也必须得到那个国家政府的许可或者支持。因此，全球化对民族国家并不只是消解，更是相辅相成。若无国家政策的支持，大多数国际关系便难以发展，国际道德规范和行为准则得不到实施。不过，民族国家并不是全球化的唯一参与者。民间组织、非政府组织和市场等，都对全球制度和规则的建设有所贡献，超国界形成的妇女、环保、人权等全球联系，正在成为国际道德政治的推动和监督力量。这就要求民族国家内部的各种公民社会团体能发挥积极有效的作用。国家政权和公民社会在一个国家如何加入全球化以及为何加入全球化的问题上，并不总是持相同的立场。在这种情况下，自由民主的政治制度也就成为保障公民社会在全球化问题上积极、有效参与的根本条件。从根本上说，全球化只是一种当今人们生存的社会空间，它本身无所谓好坏，人们要想对它的发展趋势有所影响，成为某种意义上的世界公民，首先必须成为自己国家中的自由公民。全球化若能在中国增强这种公民意识和参与意愿，其意义必定不在它使中国经济迅速融入世界体系之下。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第二章 从三种公民观看两种全球化
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一、公民观和全球化
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全球化中有两种必须加以区别的趋势：自由市场全球化和公民政治全球化。在这两种趋势中，自由市场的特征比较明显，这主要是因为人们在市场经济的主要构成因素上看法比较一致。一般人都会同意，自由市场的主要构成因素包括资金、劳动力、技术、市场、金融体制等。与自由市场相比，公民政治的特征就没有那么明显，这是因为人们对“公民政治”的构成因素是什么，这些因素如何起作用，主体范围和政治目的为何，等等，存在相当分歧的看法。造成这些分歧看法的一个重要原因就是不同的公民观。
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全球化的公民政治可以分成两个部分。第一个部分是作为有别于专制政治，体现人民主权和宪政民主精神的公民政治正在越来越多的国家中成为唯一具有合法性的政治结构。然而，即使在公民政治得到实行的不同国家和社会里，现在也还存在着不同的基本公民概念和模式，将来也会有不同的发展过程和结果。这种情况是很正常的，因为不同的公民概念是在历史的过程中，在具体的政治和社会实践中形成的，不是凭空构想的。这也是我们需要继续关心不同公民概念的一个原因。
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全球化公民政治的第二个部分是全球公民社会的发展。全球公民社会发展所依靠的是当今所有国家，而不只是某一些国家的公民政治经验和概念资源。但是，不同公民概念和公民政治实践与全球公民社会发展的实际相关程度是会有差别的。这些差别是我在这里要讨论的主要问题。为了讨论现有的主要公民概念对全球公民社会的形成和发展所可能产生的不同影响，首先需要说明一下我所使用的与全球化相关的“公民社会”指的是什么。
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“公民社会”是就它做什么，而不是就它是什么而言的。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会，而是一个让普通人起到公民作用的社会，“公民社会是现代社会生活的一个特殊部分，它为每一个人的参与而敞开，尽管每一个人在其中实际并不同等地参与”。1正如哈贝马斯所指出的那样，“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语体制”。2在全球范围内，公民社会指的不是一个法律意义上“世界共和国”中的民间社会。全球范围内的公民社会不以单一世界政府的存在为前提。全球公民社会是一种以自由而理性的对话、协议和妥协为机制的“解决问题的话语体制”。在全球范围内起到公民政治作用的各种社会运动、非政府组织活动和个人间联合，它们都是在一个自发出现的人群网络中运作的。
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公民社会不仅是一个普通人都能参与解决问题的话语体制，而且还是一种群体的伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用，它可以与国家，尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的，因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪（civility）的社会，公民政治便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。马丁·克里杰在《礼仪的品质》中区分了两种与公民社会有关的条件。第一种是公民社会得以存在的最低条件，即“社会联系有可能，并确实独立于国家权力”3；第二种是公民社会健康运作和不断发展的条件，那就是“礼仪”、“社会信任”和“法治”，礼仪以它的宽容与社会信任一起为不同利益的竞争以及“在陌生人中建立一种非弱肉强食性的关系”提供了可能。“礼仪”可以理解为一种有别于“忠诚”的社会维系力量，礼仪依靠的不是忠心、义气和奉献，而是“在社会决策时坚持对话”。礼仪就是“治理多元、保护独立和坚持宽容”。4
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不同程度的礼仪和不同的公民观之间有重要的关系。起码的现代公民社会的礼仪指的是，在“由陌生人形成的社会”里，人们相互承认为平等的“法人”。在这样的群体关系中，每个人都一律同为拥有某些基本而不容剥夺的法律权利的“公民”。这就要求每个人“宽容”他人的不同意见，“尊重”他人的价值观和个人生活方式。唯有如此，公共生活才有可能。这也就是自由主义的公民观。比这进一层的礼仪则不满足于互相敬而远之的公民关系，它要求每个人对他人不只是不干涉，而且更要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事，而且更是要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话，而且更是要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的礼仪要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣，而且还要求满足每个人的基本社会需要（衣食住行、教育、健保等），以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。
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自由、共和和社会民主这三种公民观对全球化的观念和发展会有相当不同的影响。这些不同的影响虽然互相交织，但是彼此间有所区别。全球范围内的人类比任何一个国家更是由“陌生人”形成的群体。人类避免相互以武力相向，坚持和平相处，各自或共同发展，这是三种公民观共同认可的基本礼仪。在这之外，便是它们的分歧所在。自由主义认为，全球范围内不同的群体不可能，也不需要结成一种基于价值共识和人类团结共同体。在全球关系中，人们以陌生人相处，虽然不谈共同价值，不谈共同发展理想，但可以谈眼前合作，可以相互做生意，可以在互利关系中找到一致的利益。这种利益是全球经济发展的目的，也是它的合理性所在。它成为驱动自由市场全球化的根本动力。
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作为全球化另一种趋向的公民政治全球化则与共和主义和社会民主公民观的关系比较密切。这两种公民观都强调公民权利和普遍人权的内在价值和道德目的。它们也都反对自由主义把权利只是当作个人实现自己心目中幸福的条件和手段。共和主义和社会民主政治是公民政治全球化道德普世主义（人权）的主要经验和理念资源，它们在全球化范围内起到三个重要的公民政治示范模式作用。这三种示范模式分别是：一、民族国家内的民主宪政模式；二、以人权为更高法依据的法制模式；三、公民积极参与的社会运动模式。
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但是，就共和主义和社会民主对全球公民政治的作用来看，它们还有另外一个值得注意的方面，那就是，它们都包含着一个局部的群体认同概念：“我们”。这种“我们”是在与“陌生人”的区别中形成的归属和团结意识。“我们”既不是自由主义所说的那种完全的“陌生人”，也不是民族主义所憧憬的那种血浓于水的“一家人”。“我们”的关系不像与“外国人”那么遥远，又不像与家人那么亲近。正是因为“我们”是一种不远不近的关系，它才特别需要由信任、团结、同情、宽容和追求共同价值等礼仪因素来维系。“我们”是一种比与全球人类更亲近的关系，所以在相互责任、关爱和福利考量上，“我们”群体的成员应优先于全球群体的成员。这种局部的“我们”群体意识客观上妨碍着共和主义和社会民主公民观扩大和转化为全球公民观。但是，这种妨碍并不是不可克服的。
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当今的全球经济秩序和全球政治秩序呈现出两种相当不一致的趋向。一方面，自由市场全球化已经长足发展；另一方面，公民政治全球化却举步维艰。在这两种全球化的趋向中，人们对民族国家成员身份的理解影响着他们如何想象自己在全球秩序中的地位和如何有所行动。
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