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首先，公民是当今民族国家最重要的成员身份，但人们对民族国家公民身份的理解因传统、国情而存在着许多分歧。虽然人们一般同意公民（citizen）是公民社会（civil society）的成员，不是国家统治者的臣民或奴隶，但他们对公民所从属的是一种什么性质的群体，仍然有种种不同的看法。由公民组成的共同体被称作“民族国家”、“国家”、“民族”、“人民”或者这些概念的某种结合。公民被看成是“人民”的一员（民主政治的最高权威来自人民主权）、“民族”的一员（民族是一种基于共同历史和文化的群体，因此常等同为“人民”），或者是“国家”的法定成员（国民因此常与“人民”和“民族传人”混用），等等。
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其次，在民族国家中，什么是界定公民身份的主要因素，这也是一个颇有分歧的问题。公民身份被界定为“权利”（涉及公民权利和政治权利），界定为“资格”（主要涉及社会物质财富和福利的平均分配），界定为“需要”（主要涉及向每个人提供必须的各种资源，使每个人成为有效的社会成员），界定为“接纳”（主要涉及如何消除排斥和偏见，使每个人享有真正的平等的成员身份），或者界定为“自我管理”（主要涉及扩大和增加每个人参与政治事务的机会和能力），等等。
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公民身份（citizenship）是一种相对于“公民共同体”（civic association）的从属方式。但这个“共同体”涉及复杂的群体性质和成员身份界定因素问题。这些复杂性当然不只是在理论和历史形成的层面上显示出来，而且还与不断发展的全球化现实密切相关。正如贝纳（Ronal Beiner）在《为何公民成为20世纪最后十年的理论问题》一文中所指出的，20世纪末的公民问题其实与冷战结束后全球化进程中的一些具体现实政治危机联系在一起。其中最为紧迫的就是国家的统一和分裂，民族国家内部的种族分裂和冲突，以及由大规模移民和失业引起的民族排外情绪。这些都在向人们提出一个根本的问题，那就是：“到底是什么将公民维系为一个政治共同体？”在这种情况下，也就形成了一种“全球正义和地方主义之间的辩证关系”，全球化发展给民族国家内公民问题带来了紧迫性，而民族国家内的公民问题则再不可能仅仅在一国疆域范围内得到解答。5共和、自由主义和社会民主公民观与当今全球化两种主要趋向的关系，也正需要从民族国家中可能碰到的实际政治和社会问题来理解。
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二、共和公民
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共和公民观最强调参与的公民，但共和公民观却未必最能帮助我们想象以个人为单位的人类共同体。共和的思想可以用来倡导，也可以用来反对世界公民的理念。共和思想有时与自由主义混合在一起，有时则用来批评或对抗自由主义。共和论对自由主义最大的批评是，自由主义所倡导的个人主义忽略了社会对个人的塑造作用，自由主义所强调的个人以自我利益进入社会契约关系，根本不可能理解公民积极政治参与的重要性。
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共和的基本价值和要求被表述为系统的理论，是从18世纪的卢梭开始的。18世纪末，法国雅各宾党人进行共和政治实践，以民族国家为群体，承认贫穷者的公民身份，形成与古希腊和文艺复兴时期意大利精英式城邦共和不同的现代公民共和。6法国革命强调“公民”身份，是为了废除“臣民”身份，破除贵族和平民之间的身份等级。18世纪末的共和主义具有强烈的跨国界理念，坚持一国内的爱国主义和普世公民理想间的相互支持。当时为美国革命宣传共和思想的潘恩（Thomas Paine）就称自己为世界公民，并同时赞扬美国和法国的爱国主义。7当时潘恩所大力宣传的共和思想对世界范围内的君主专权旧秩序都具有革命性的破坏作用。这种作用只有后来20世纪的社会主义才能与之媲美。但是，作为一种独立传统的政治思想，共和主义自19世纪以后就失去了国家政治实践的土壤。
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自法国革命之后，共和主义的重要特征是与民族主义相结合。民族国家化的共和强调的是一国有限群体范围内的公民参与和对这个局部群体的忠诚。这一传统一直延续至今。但是，一个真正的共和主义者却并不一定是一个民族主义者。真正的共和主义者可以一面以公民身份在自己国家中坚持共和原则，一面支持别国公民争取实现共和。他们反对国与国之间的压迫和非正义战争，这么做并不违背他们自己的爱国主义。真正的共和公民身份可以基于普世共和的原则。普世共和的原则有两条：第一，共和公民适用于世界上所有的现代国家；第二，共和公民不应局限于民族国家群体，可以成为跨国界公民（如欧盟）或者全球公民。同意第二原则的共和主义者必然同意第一原则，但同意第一原则的共和主义者却未必同意第二原则。许多共和论者，包括带有共和色彩的社群论者，都是由于不同意第二原则，才不接受普世公民观的。
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不同意全球公民说的共和论和社群论者分别以阿伦特（Hannah Arendt）和米勒（David Miller）为代表。阿伦特曾被雅斯贝斯（Karl Jaspers）赞誉为“世界公民”，8但她并不认同全球公民的说法。她认为，公民参与和公民团结的必须条件是政治群体。现有的公民团结往往依靠与别国族群相区别或对立的意识，形成一种“否定性的团结”。现代技术便利了跨国界的人际交往，但也在增加世界范围内大灾难和毁灭的可能。在这种情况下，由个体公民而不是国家来担世界事务的责任，实为一种“无法承担的重任”。9尽管哲学可以将“地球设想为人类的家园”，但政治却必然是多边和多元的，“顾名思义，公民是相对于周围的其他公民而言的，而国家则是相对于其他国家而言的”。10一个国家内的非暴力社会运动（如美国的反越战运动）虽可影响其他国家，但却只是一国内的公民活动，不能算是世界公民活动。11
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米勒提出，民族国家中公民应该以相互承担的责任为基础来形成共同认可的社会正义。实现共和公民的积极参与，条件在于公民们享有共同的文化和遵守共同的宪法规定。不同文化和不同宪法规定的多个国家是无法在一起形成这一条件的。而且，参与性民主不可能允许过于众多的参与者。现代民族国家已经达到或超过了这种参与者人群的极限，更何况要将这一人群扩大为全球。米勒还指出，即使自由主义的那种淡薄的公民观，也要求公民间具有起码的相互同情和责任，全球公民是做不到这一点的。历史上的确出现过一些多国构成的帝国，但那要么是靠武力维持，要么就是允许地区的自治，从未真正实行为整体的民主共和。真正实行民主共和的公民参与既要克服自由主义的个人中心观，也要克服空泛的世界大同论。公民的积极参与和强烈的群体认同是密不可分的，而保证这二者的则是共同的文化，也就是一种文化性的民族主义。12
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尽管这些共和论者不认同全球公民的说法，但他们却并不否定人们应对国人之外的人群或个人持有同情并培养包括所有人类在内的同体情感。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所强调的反抗纳粹人人有责的思想，就表达了人类应当共同坚持的道德立场。13米勒在为民族主义和共和主义的辩护中也明确表示，人们有超国界的普遍人道责任。14在批评全球公民说时，阿伦特和米勒所强调的都是具有政治结构特征的群体。他们都认为，在全球范围内不可能形成真正具有凝聚力的统一政治群体，而统一的政治群体则又是公民活动所必不可缺的条件。这是他们不认同全球公民大群体说的根本原因。
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共和主义强调，公民应积极直接参与，并由此在民族国家内形成具有高度凝聚力的社会共好。这样的共和主义在实践上是不容易的。这种共和观强调群体的一致共识和直接民主。它很难在幅员广大、多民族、多地域差异的现代国家中得到实行。即使在有可能实行的情况下，这种共和也很容易被民粹政治所绑架，蜕变为以集体意志为名的政治专制。共和主义在很大程度上只是一种政治理想，所以它往往被用作批判自由主义的武器，包括自由主义的缺乏群体意识，忽略群体内平等问题，不力倡积极公民参与，等等。尽管共和论者不一定反对市场本身，但他们却坚决反对自由主义把社会群体简单地市场化，反对自由主义把社会群体和公民个体的关系建立在消费者关系的模式之上。共和论者认为，自由主义所说的群体太强调个人利益的主导性，太容易接受贫富的悬殊差距，太不在乎贫富差距对社会凝聚力的破坏。共和论者坚持认为，商业社会所营造的那种物质主义与公民共同享有公共财富的理念不符。希腊时代倡导共和最有力的是鄙视物欲贪婪的斯多噶派禁欲主义者。今天的共和主义者虽不再持禁欲主义，但他们仍然痛恨商业社会的奢侈消费、放纵自我欲望、只顾自己满足而不顾他人需要。他们反对人与人之间的财产鸿沟，因为这种鸿沟就像传统的身份地位、权力鸿沟一样在破坏公民群体的团结。各种各样的人际鸿沟都是社会不公的表现，也都使人们无法以平等的身份积极参与到公民群体的共同事务中去。
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三、自由主义公民
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自由主义主张个人是一切群体的构成元素，自由主义因此可以很自然地把国家群体扩大为全球人类群体。自由主义在想象国家或全球群体时都不把群体共同价值基础作为一个条件，这是它和共和思想的根本差异。自由主义是在历史中形成的政治理论，不同的自由主义者对它有不同解释和不同的强调，对自由主义在世界范围内的意义更有不同的理解。17世纪，早期的自由主义伴随着市场社会的形成而发展起来，当时的市场代表着一种颠覆传统等级社会的变革力量。早期的自由主义者认为，每个人都是明了自己利益（首先是经济利益）的理性主体，社会和政府应当是个人为追求自我利益而在彼此间形成的契约关系和维护形式。自由主义者所坚持的是公民权利、良心自由和政府来自公民认可的合法性。15
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尽管自由主义的这些基本信念延续至今，但今天的自由主义内部却存在着两条造成多元解释的分歧线。第一条分歧线是对自由市场的看法。自由主义者中有的继续强调个人自由与自由市场密不可分的关系，强调政府控制必为祸害。这是当今新自由主义的基本观点。自由主义者中还有的认为，资本主义市场与自由主义价值并不完全符合，市场必然会对社会产生负面影响，因此需要适当的国家政府干预。他们还认为，要保障公民的政治平等，就必须维持公民的社会权利（如社会福利和通过工会争取合理工资和良好劳动条件的权利）。这是社会自由主义或社会民主派的立场。第二条分歧线是对民主和政治参与的看法。直到20世纪初，还有自由主义者不赞成将投票权扩大到贫穷者和妇女的范围。自由主义者大都对多数人暴政的民主持有戒心，强调要用宪政和法治来保护少数人的权利。但也有自由主义者强调公众的自我教育作用和参与的重要性（如杜威）。自由主义内部的这两道分歧线交叉汇合，形成了三种不同的自由主义公民概念，即市场自由主义、正义自由主义和市场批判自由主义。
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1.市场自由主义
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市场自由主义源自17世纪的霍布斯（Hobbes）。市场自由主义延续霍布斯提出的个人主义主张，强调个人最关心的是自己的经济利益和私人生活，个人缴税和尽其他社会责任都是不得已的事。但是，市场自由主义并不同意霍布斯的政治主张，不赞成个人权利服从社会秩序要求，也不赞成集中的国家权力。市场自由主义强调公民自由和宪政权力制衡，但并不主张公民直接参与，因为直接参与的结果往往是非理性民众运动和社会动乱。市场自由主义持最低程度的公民观，公民只要管好自己的利益，不干涉他人的私事，不触犯法律就行。公民个人在公共事务中只是以投票人的身份起一种起码的否决作用（官员做得不好时，让别人做做看）。1620世纪80年代以后，市场自由主义在西方成为一种新右派政治理论，也就是我们今天所说的新自由主义。在新自由主义那里，社会和生活的任何领域中，个人都是消费者，个人选择任何政策都是从他自己理解的自我利益出发，无所谓什么社会共善概念。因此，公民权利也就变成单纯的消费者权利。
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市场自由主义欢迎并主张经济全球化，强调的是市场超国界或者无国界。但是自由市场全球化充其量只是一种少数特殊世界公民的全球化。它的世界公民是经济公民，尤其是那些做跨国生意的人，“他们说多种语言，懂多种文化，行走于世界”，只有他们才“真正变成了世界公民”。17市场自由的最低程度公民观相当适合新自由主义的全球观。既然公民身份本来就以经济利益而非积极政治参与来定义，个人在国际政治事务中无缘直接参与，起不了直接作用，反倒见出公民身份在国内和国际的一致性。既然自由主义最低程度的国内公民观本来就对一国内社会共同伦理和共好没有兴趣，它的国际公民观也就极容易接受国际现实主义政治。国际现实主义政治只讲国家利益，对全球价值共识持怀疑或虚无主义态度。任何一国对另一国的批评都可以被说成是“干涉别国内政”。新自由主义的自由市场全球化只讲“发展效率”，对全球正义问题则置若罔闻。既然无所谓全球价值共识或全球正义，那么只要能在全球市场上挣钱，又有什么途径和方式是不正当、不可行的呢？
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2.正义自由主义
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正义自由主义的出现比市场自由主义要迟，这是一种源自19世纪的自由主义思想，代表人物是19世纪的密尔（John Stuart Mill，1809—1873）和20世纪的罗尔斯（John Rawls）。这一派自由主义强调公民权利和公民责任，但同时也强调政府应尽自己的责能，应体现社会正义，致力防范市场操作侵犯公民的权益。市场自由主义重视的是公民身份的经济方面，正义自由主义则更重视这一身份的政治方面。正义自由主义坚持，个人理性不只让公民能够处理他的私人经济事务，而且也让他能对公共政治事务作出判断和决定。要做到后面这一点，公民需要参与地方事务，在公民社会中培养自己的实际能力。公民个人的责任感是和他的正义感，即道义意识，联系在一起的。公民行使投票职责并不纯粹是出于自己的经济利益，也是出于道义责任心和正义感。公民社会的论坛同时建立在自由权利（自由思想、言论、集会、信仰等等）和相当程度的社会正义共识之上。密尔特别提出了要保护少数人权利的问题，因为自由主义在政治上的成功已经使大多数人的权利有所保证。在讨论民主代议时，密尔特别强调的是言论和思想的自由，因为没有这两项自由，公民参与必然沦为空谈。18密尔所强调的这些民主权利在20世纪60年代美国民权运动中成为正义自由民主发展的主要内容。
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将正义自由主义推而广之，便形成了国际社会制度、国际法和国际普遍正义的理念。各国人民有权反对本国非正义的政府，但无权干涉别国的事务。国与国的关系是“人民”与“人民”之间的关系，不是个人与个人的关系。这个思想在罗尔斯的《万民法》中得到了充分的表述。罗尔斯所说的“人民”是复数的人民，他把国际关系定位在不同国族人民之间的关系，而不是主权国家之间的关系。这是正义自由主义和新自由主义国际关系现实论的主要区别。
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罗尔斯不同意国际关系现实论的看法。他并不认为国家可以任意对待自己的国民而同时享有无可置疑的主权。另一方面，他也不同意国际关系普世论的看法，他不认为国际间可能形成一个天下个人皆可直接参与的大同世界。19罗尔斯所设想的国际关系是由人民与人民来维持的正义关系，在这一关系中，任何人民与其他人民享有平等、独立的地位和相同的人权。这里的人权指的是“一特别要紧的权利”，如不受奴役，不因种族、宗教、党派受歧视，免受暴力，等等，这些权利是原则性的，并不直接完全等同于自由民主国家的公民权利。尽管现有的国际人权观与自由民主权利有渊源关系，但每个国家的人民有自己的传统和文化价值，所以他们对基本权利的解释也会有所不同。
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罗尔斯在国际关系问题上所持的人民（文化和传统）多元论使他只能为国际正义设置一个最低程度的道义标准。他认为，不到发生灾祸，不到极不得已的情况，国际干涉是不可行的。20他还认为，出现世界政府只会弊多利少。21因此，罗尔斯不批评全球市场，不主张世界范围内对财富的重新分配。在罗尔斯的《万民法》中不是完全没有对世界范围内的个人公民的考虑，但一国公民个人不可能对等地与其他国家公民进行直接的政治交往。每个公民对国际事务的影响只能由他在本国内的政治参与间接发生。例如，他可以在国内反对通过有碍国际正义关系的法案，反对向专制国家出售武器，以此来支持别国的人权斗争。当一个公民这样做的时候，他已经在尽世界公民的职责，但是，这种职责只能是他作为一国公民行为的一部分。
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3.市场批判自由主义
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自由主义中最激进的一种是对自由主义市场持公开批评立场的市场批判自由主义，它甚至因此带有一些社会主义的色彩。市场批判自由主义与自由主义的联系在于它也强调公民权利、法治和代议民主。但这二者有不同的自由主义来源。市场批判自由主义源自20世纪60年代的民权运动，不是19世纪的自由主义。60年代民权运动传统的自由主义特别强调公民积极政治参与的责任和自我实现，在这一点上，它又接近于共和思想。近年来，受女权、绿色环保、和平等世界性运动的影响，市场批判自由主义越来越将目光由国内政治投向全球跨国关系。22它反对新自由主义在自由市场问题上的国内和国际政策，尤其强烈批评新自由主义政策在全球范围内造成的贫困、环境破坏和人权侵犯。
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近几十年来，新自由主义左右全球经济政策，在安排资源时强调资本效率，强调私有化和自由化（即去国家管理），引导经济功能由公向私转化。其后果就是国家对社会治理能力的削弱。国与国之间的直接援助减少，国际援助经由世界银行和国际货币组织这样的国际体制来协调。世界银行和国际货币组织的援助是有条件的，它要求受援国将资金用来提高经济成长，而不是解决国内的贫困和其他民生问题。新自由主义坚持，提高一个国家的经济成长，整个社会都能受益，尽管受益程度不平等，但毕竟比谁都不受益来得强。市场批判自由主义则认为，受益程度的不平等已经在全球范围内造成了严重的贫富悬殊，它所造成的社会伤害和群体分裂是全球动荡、暴力和恐怖活动的主要原因之一。全球范围内的经济制度变革应当尽量不要给广大的有关人群带来伤害，在追求高速经济成长时，必须考虑到社会平等和社会正义问题。23
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