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1703365138 强调正义的实质是从制度上去评判一种社会秩序或政治体制的合法性（即道义性），而伦理学上的国际理论则仅仅注重国家与国家打交道时是否符合共同遵守的行为规范和准则。波吉指出：“在（《正义论》）这部辉煌的著作中，罗尔斯将社会制度牢固地建立在一个作为独立领域的道德评价基础之上。由于罗尔斯将道德社会制度的建构与正义和社会正义这样的术语联系在一起，从而从术语上为其圈括出了一片独立的领地。……今天，正义一词不仅被用于针对个体和群体行为者的行为及品德所进行的道德评价，而且也已经被广泛地用于对社会规范准则（法律、实践、社会惯例和制度）所作的道德评价。制度性的道德分析与行为主体间的道德分析之间的差异，已逐步被看作正义与伦理之间所存在的差异。”26
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1703365140 在“万民法”中，受到绝对强调的恰恰不是国家制度的正义合法性，而是国家作为一个行为主体是否遵守国际伦理规则。波吉对此所举的例子是：“尼日利亚的军事独裁者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的思维框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。罗尔斯在关于国家行为的第二条原则中说道：‘各国必须遵守协定（treaties）和承诺（undertakings）’；第三条补充道：‘各国相互平等，并是达成用以约束他们的协议的缔约者。’但现实的情况是，尼日利亚政府极其腐败、暴虐成性，其权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，但并没有给他们带来任何实际的利益；原因在于，通过原油出售所得到那些收入，一部分被为数不多的政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置军事压制所需的武器装备。”27
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1703365142 从国际关系理论来看，由尼日利亚的军事强人与英国政府或英国石油公司所签署的合同，赋权双方去掠夺尼日亚利人民的自然资源、破坏他们的环境，是在自由、公正情况下的行为，但这样的行为正义吗？波吉指出，“如果我们把国际关系看作一个独立存在的领域，在那里，国家与政府被视为一体”，那么，正义的问题就会被掩盖。相反，一旦我们从“万民法”进入“全球正义”，这一问题随即就会凸现出来了。我们不能不认识到，现有的国际秩序存在着重大的缺陷。统治者有资格对一个国家的自然资源从产权角度进行处置，现有国际秩序认可这种资格的合法性，且承认他们有资格以国家的名义借资还贷。而之所以要承认的唯一理由在于，这些统治者在某个特定的国家之内有效地行使着他们的权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名但实际并不能代表这个国家的政府。波吉指出：“这些特权在使这些国家走向赤贫的同时，也使得这种权力本身走向枯竭，因为这些权力的行使常常是以剥夺人民从政府借贷、资源出售的行为中获得利益的权力和以剥夺人民的政治参与权为前提的。这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而这导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”28
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1703365144 发生在尼日利亚的情况显然不符合罗尔斯在《正义论》中的许多基本主张，如公正分配、正义战争、公民不合作、公民权利等。《正义论》所坚持的那些正义原则在国际环境中被放弃，其结果是，“回过头来伤害了他自己所说的正义和公正”。29罗尔斯只是在原则上坚持一切人类都应当看作是平等和自由的。但在对待现实世界中的民族国家时，他认为每个国家中人们实际如何看待他们自己比平等和自由的原则更为重要。罗尔斯的这一观点是很有争议的，许多论者对此提出批评，即使在一些国家中平等和自由还没有成为主流政治文化，这仍然不妨碍平等和自由在全球范围内对每一个国家都有的道义价值。他们指出，在国际间和在任何一个民主国家内一样，应当坚持一切人平等和自由的权利，这个原则不能由具体国家所谓的“现实政治文化情况”所动摇，罗尔斯对国际间的那些非正义民族国家政权是“容忍”过度了。30
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1703365146 四、正义和人权：普世价值下的合法性
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1703365148 罗尔斯从国际社会的成员只能是各国人民，而不能是个体公民这一前提出发，得出了这样的结论：世界社会中不可能人人享有平等的权利和义务。而正是在这个问题上，哈贝马斯持有与罗尔斯完全不同的看法。哈贝马斯坚持普世主义的基本原则，那就是世界社会中人人享有平等的权利和义务。他在对跨国公共领域和跨国界的超国家层面政治的论述中强调，全球性的世界公民“不是一个幻影”，世界公民可以看作是国民公民的延伸。31
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1703365150 世界公民观本身就是一种普世主义。早在古希腊时期，斯多葛派就已经把cosmopolis（世界之城）和cosmopolites（世界公民）一起讨论。文艺复兴时期，康德在“国际权利”和“世界权利”之间作了区分，前者涉及的是民族国家之间形成的国际社会，后者涉及的是个人与国家的共存，其中个人可以视为“人类普遍国家的公民”。32毋庸讳言，“世界主义”曾经既是崇高的理想，又是霸权的托辞。然而，在今天的政治理论和国际关系理论中，世界主义指的是一种全球政治理念。在这种全球政治理念中，个人与个人的关系超越国家疆界，普遍的法律和体制秩序至少已经部分代替了原本局限于国与国之间的关系。世界主义保留了斯多葛派和康德给予它的基本道德含义，那就是，每个人，无论国族或民族为何，都是自我完成的存在。世界主义强调每个人，无论国族或民族为何，都应享有人权，因此与任何别人平等地同为世界群体的一员。世界主义尊重文化差别和文化的和平共存，33尽管某些文化观念会与普世主义自己所主张的个人权利发生矛盾。
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1703365152 自20世纪90年代以来，普世主义重新引起人们的重视。这主要是因为冷战的结束大大削弱了现实主义国际关系论的影响。现实主义国际关系论关注的是国家之间的利益冲突和力量平衡，以战争问题主导对国际政治的思考。普世主义则不同。普世主义关心的是世界道义和法制秩序的可能。90年代普世主义表现得最突出的领域是国际法。1998年7月，120个国家签署条约，设立国际罪犯法庭，以审判那些犯下种族灭绝、战争屠杀和对人类犯罪罪行的当事人。34与此同时，全球化的加速进程也激发了人们对全球公民的兴趣。全球化的意识本身就包含着对当代普世倾向的感知，这些普世倾向包括越来越便捷的跨国界交际手段，人类生存共同面临的大规模杀伤武器和环境恶化威胁，世界范围内越来越联为一体的经济，等等。
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1703365154 就政治理论和公民理论而言，普世主义和世界公民引起90年代以来学界的重视，还直接与康德思想的复兴有关。35康德的政治思想兼及两个方面，一个是国与国之间的那种国际主义，另一个是超国家普世主义的道德关怀。后一个方面关心的是个人与个人的联系，而不是国家与国家，或者人民与人民之间的关系。这和现实主义国家关系或罗尔斯《万民法》关心的基本关系是不同的。康德的普世个人观对许多以对话模式来构想民主和公民政治的思想家都有很大影响，这些思想家包括雅斯贝斯、阿伦特和哈贝马斯。
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1703365156 对话总是在个人与个人之间发生的，自由、理性的个人，他们之间的对话是不能以国界来限制的。理性个人间的对话是康德的“公民有国界、道德者无国界”想法的自然延伸。康德强调的普遍道德不只是关乎个人的道德命令，而且也是一种对政治的特殊界定。在康德那里，真正的政治是高尚的，因为它是道德政治。道德政治既是国内的，也是国际的，因此是普世的。道德政治以普通人的平等权利来要求国家为他们自由而独立地参与公共事务创造条件，保证他们生活的法制的秩序，不受专断暴力的威胁。道德政治为保证普通人避免受暴力的侵犯，反对国与国之间的战争，坚持世界性的法治与和平。正因为如此，人类即使在不能避免战争的情况下，也还是有维护和平的责任。36
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1703365158 哈贝马斯的关于社会的对话理论与康德的普世理性个人观是一致的。如果考虑到康德普世主义自20世纪70年代以来所受到的种种后现代思想的攻击和嘲弄，那么哈贝马斯对重建普世理想和克服道德虚无主义的贡献就更值得我们重视了。哈贝马斯最关心的是人与人之间平等参与理性对话的条件，坚持有必要在不同的政治层次上建立各种“对话群体”。他坚持公民群体在康德意义上的道德性（以权利为核心的法治），严厉批评排外性的民族主义政治，对超越民族国家的各种公民形式表现出深厚的兴趣。他认为，现代性，尤其是现代理性，对当今世界仍能发挥积极作用。
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1703365160 在今天的世界上，人类所分享的那些可以通过理性来验证和运用的普遍性原则哪一个不是现代性的产物？哪一个不是人类自我启蒙运动的收获？哈贝马斯并不迷信现代性，他知道，现代化的进程既然消解了传统和宗教对社会的大一统影响，也就不可能把它自己再变为另一种不容置疑的至高真理。现代性的意义在于，它为改变和发展它自己创造了理性的对话机制，这是它比缺乏这一机制的“前现代”优越的根本原因。在一元整合的前现代社会中，凝聚社会的是某种共同性的宗教、传统道德或者“放之四海而皆准”的意识形态。但在多元的现代社会中，作为个体的群体成员必须通过交际与其他成员一起形成和建立种种关于真理、价值和道德的原则，而唯有社会成员通过交际达成的共识方可起到凝聚社会的作用。
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1703365162 哈贝马斯详细讨论的是那些能帮助个人与个人达成共识、形成群体的基本条件，这些基本条件因而成为原则。这些基本条件包括，理性话语必须遵守的辩论和论证规则和程序、话语可靠性的基本根据（客观事实、道德和个人诚信等）、参与交际者维护而不是放弃或取消自己的利益和需要。哈贝马斯的民主政治理论是他的理性话语的自然延伸，二者间有着逻辑一致的关系。在他的民主政治理论中，宪法规定的公民权利和责任中已经包含着理性交际最重要的条件和原则：尊重他人个体，承认他们的合法利益和需要，对自己作为群体一员的那分责任有所承担，等等。以理性交际为基础和特征的民主政治所体现的就是哈贝马斯的协议民主的理想。
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1703365164 协议民主同时包含了自由主义和共和主义的成分。自由主义成分体现为体制框架，共和主义成分则体现为普通人的参与。由于强调参与公共政治是一种公民美德，真正的共和不必再坚持大一统的政治和排除异议的社会共识。37因为即使理性对话也不总是会产生所有的参与者无一例外同意、无一例外认可的共识。那种万人一面、万众一心、众口一辞的事只有在败坏变质的“共和”体制中才会发生。协议民主除了要有对话协议，还需要有实际运作的民主政治文化，也就是生活世界中的民主文化。只有具备了民主政治文化的社会，才能在达不成共识的时候有不同利益间的公平而和平的妥协。只有这样，才能有人们在各种不同领域中的协商，如各级议会政体和公民社会中的不同问题“公众”。38
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1703365166 协议民主的模式可以运用到各个不同的政治层次。它不只适用于国家层面的政治，而且也还适用于比国家层次低的政治（如妇女、环保、劳工等运动），或比国家层次高的政治（如世界和平、环保、欧洲联盟、国际区域乃至全球）。比国家层次高的政治又称为超国家政治。哈贝马斯对超国家政治虽有展望，但他认为，实现超国家公民政治的首要条件是实现国家层次，即国内的公民政治。在世界范围内能真正实现民主公民政治之前，还需要在不同国家之间建立有效的公民社会和公共交际联系，否则便不可能出现世界性的共同民主政治文化。39
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1703365168 把民主政治提升到比国家政治更高的层次，就必须去除国家内公民概念中的民族主义成分。哈贝马斯承认，国家既是一个文化存在，又是一个政治存在，必须把民族身份的“公民”（由出生地而来）与政治民众自愿成员身份的“公民”区分开来。现代国家权力的合法性不是来自那个由天生某国人所形成的归属群体，而是来自那个由自愿为某国国民者所形成的公民群体。这就要求现代国家的宪法“优先考虑这样一种对国家的普世认识，比起人种中心论的解释来，公民论的国家更为重要”。40现代社会越来越文化多元化，也迫使传统的民族主义转化为公民爱国主义。一个社会要有凝聚力，不仅需要保障所有社会成员的公民权利和政治权利，而且还要保障他们的福利权利和文化权利。一国内的社会如此，地区性的国际社会也应当如此。
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1703365170 欧洲联盟为这种地区性国际社会的实现提供了最现实的例子。哈贝马斯在20世纪90年代对欧盟的现实十分关注。他指出，在欧洲，一些国家间有经济的整合和超国家的行政管理，但还没有政治上的整合：“欧洲群体现在的这种技术统治样式让人怀疑它是否真的能形成政治团结。在这个意义上，欧洲公民一说能否成立就颇成问题，因为公民群体的一个重要特征就是政治上的团结”。41尽管如此，哈贝马斯还是对在欧洲出现和形成跨国公民社会抱有希望。他认为，欧洲人的跨国理性交际，它的共识正在对决策产生影响，使得经济发展不能只顾眼前利益，而必须考虑到社会和环境后果。如果决策团体再开放一些，再更负责一些，再更多地吸纳各种社会运动所提出的要求，那么“就可能出现涵盖全欧洲的公共领域”。42
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1703365172 五、公民和世界公民
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1703365174 公民是在历史过程中发展和变化出来的现代国家国民和社会群体身份。这种发展在世界范围内具有普遍意义，在全球化的过程中更成为一种不可逆转的趋向。公民是一种由权利（包括伴随权利而来的义务）所规定的法律和政治身份。在历史的形成过程中，公民成为一种与臣民相区别、相对立的身份。这种区别和对立的根本表现就是公民有，而臣民没有那种人人平等的政治自由和权利。随着公民代替臣民成为国家群体的基本身份，国家权力合法性的根本性质也必然要发生根本变化。韦伯（M. Weber）的法律社会学向我们所揭示的正是与此相关的法律权威的变化，前现代国家权威的那种神秘和个人魅力特征（君权神授、英明领袖等）逐渐转变为现代国家权力的理性制度和合法性。现代国家权力合法性和公民法权身份是同步发展、相辅相成的。43
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1703365176 世界公民概念的现实世界意义在于，它能帮助推动民主公民政治全球化，而不是实现某种世界范围内的普遍法定公民身份。世界性法定公民身份的前提是一个世界政府，也就是一种“法律普世主义”，44一个权力高度集中的世界政治，它对人们在不同层次的生活领域实现民主公民政治有帮助还是有妨碍，是一件很难预料的事。从权力和公民社会的基本紧张关系来看，后一种可能值得我们特别警惕。全球公民和民主公民政治全球化的基础是与法律普世主义不同的道德普世主义。道德普世主义集中地体现为现今全球正义受到普遍认可的表述，那就是普遍人权。因此，展望和设想全球公民，是和维护全球正义联系在一起的，这就正如在每个国家内要求实现公民政治都是为了有效建立和维护社会正义。
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1703365178 考虑到公民政治和社会正义的密切关系，我们可以说，妨碍形成世界公民的不仅是前面提到的前现代臣民式公民观，而且甚至是现代公民观本身的一些成分，尤其是那些阻隔公民理论和民主理论的成分。公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此成为民主共同体事务中的有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。
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1703365180 公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼（B. Ackerman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识，“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的”。谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。45
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1703365182 自由主义公民性的局限在于，它对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”兴味索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。46它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是什么？为什么个人权利是普遍的？为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”47在搁置关于共同好的观念内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。
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1703365184 共和主义的公民强调的积极参与、群体忠诚和建立共好价值，对自由主义公民具有批评和纠偏的价值，但是共和主义的公民有太多历史的失败和现实的危险，并不能自动实现民主公民政治。在公民共和这个公共政治游戏中，游戏人比游戏规则更为重要。缺乏强健公民精神的国民是无法支撑共和体制，无法实现共和政治的。48共和必须由公民美德来支撑，因为共和是所有体制中最脆弱的一种。来自两个方面的“腐败”随时都可能将共和毁于一旦：一是当权者的专权，一是公民的不参与。共和的宗旨是不同个人所属的不同阶级或不同阶层分有权力。一个人，一个阶级或政党一旦在权力上排斥或压迫他者，共和的腐败也就在当权者那里开始了。共和的另一个腐败来自公民，公民如果放松对当权者的警惕，惰于思而懒于行，自顾自地得过且过，那么他们就是在为当权者的专权腐败敞开大门。
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1703365186 在这些国家中，以社会共好和国家利益代表者自居的政府权力压制国内的公民权利和自由，封杀公民参与和公共舆论。这种政府权力提倡的社会共好是贯彻执政者统治意志的共好，它强调的群体忠诚是以执政者自己为核心和对象的忠诚，它允许的参与是由执政者主导和规定的运动式参与。长期处在严格“领导”和控制下的公民，经历了许多朝令夕改的运动，幻灭和失望之余，对任何公共理想和价值都是怀疑、冷漠、愤世嫉俗。即使对自己切身利益有关的社会政治腐败，也是睁一只眼闭一只眼，抱难得糊涂、听天由命、多一事不如少一事的态度。
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