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群体公民和共和公民的现实不足，向人们提出了两个根本的问题：第一，能否设想一种别类的公民？第二，如果别类的公民比极端的自由公民和腐败的共和公民更好，那么我们是根据什么样的原则和标准来说的？在世界公民中体现的正是这样的原则和标准。迄今为止，对于第一个问题，寻找答案比较有成效的途径不是撇开人类的历史政治经验，闭门造车地另创一种主义或理想，而是在已有的自由主义和共和主义中寻找成功的因素，并加以结合和发展。对于第二个问题，一般能够接受的答案是，这个原则和标准是体现在现有世界正义共识中的人的自由、理性和尊严。
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在历史中得到实践的、成功的和不那么成功的自由主义与共和主义，是今天世界性人权正义的现实根据。自由主义所强调的个人自由，个人主体有选择自己幸福的理性能力，个人权利是个人自由、自我完足和理性选择的基本条件。共和主义强调个人的社会性，但那不是被动的、非理性的、被控制的社会性。共和主义同样强调个人主体选择自由和理性、主动性、求变意识和求变要求的法定权利保护。没有这些，共和主义的灵魂——参与和共好——便成为空谈。自由主义和共和主义这两种国内公民政治模式中都有可资运用的成分。与世界普遍人权联系在一起的世界公民政治和公民社会理想，就是在这两种国内公民政治的成功部分中总结出来的。
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全球公民社会可以定义为：“它是世界范围内为人类共同幸福而展开的活动，以及由此形成的各种相互关系与斗争舞台；它是为以实现处于沉默之中的人们以及集团基本人权为宗旨的社会；它是把个别的民主主义斗争与更高的普遍人权志向相结合的过程……是以确立与国家权力相对抗的民主权利，保障基本人权为宗旨的。”49从世界公民和人权的紧密关系来看，世界公民比国内公民更强调公民主体的人的价值和对每一个其他个人的责任，而不像国内公民那样强调公民在疆界国家中的群体法定成员身份。公民和世界公民之间现有的一些不和谐关系在很大程度上是由这两种不同强调的差别所造成的。随着全球化的发展，这些不和谐关系正在得到协调，或者至少有了协调的意愿和努力。这些不和谐关系中最显著的是国内公民的排外性认同和对国家的忠诚。
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公民的基本身份是具体国家（政治和社会群体）中的国民和成员。在他的国家中，公民和“外国人”以及非公民居民之间是有明确区别的。公民身份因此本身就带有一定的排外性，如它代表某种只有群体成员才能享受的福利资格、选举权和被选举权等。在这个意义上说，公民和世界公民是相互矛盾的。但是，随着全球化进程的加速，国际法和国际间移民的压力正在对民族国家的排外性和某些陈旧公民观提出挑战。当然，这里面有不同的情况，不能一概而论。例如，许多国家对技术移民比较宽松，也比较愿意考虑他们的公民权利和义务（允许不止一重国籍），但对于其他移民就没有这么宽松了。50西方前殖民地国家向西方国家的移民问题虽然常常引起关于多元文化的争论，但西方国家在决定这些移民公民类属的时候，则往往宁紧毋松，带有歧视。51至于当今世界许多国家和地区中的那些无家可归的难民，他们的公民身份则更是一道国际难题。然而，这些难民的存在也正在对排外性的公民观施加修正的压力，即使对这些失去了原先公民身份的人们，国际社会也有义务用国际难民法来保证他们的最低权利。
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除了公民身份往往带有排外性的权利，另一个重要的公民问题便是对国家的忠诚。公民的基本义务之一就是保卫自己的祖国，也就是在必要时与他国公民为敌。一国公民的忠诚（即“爱国主义”）总是有限度的，很难直接扩展为全球范围内的人类团结。他的爱国情怀和更普遍的全球责任（如反战）之间也往往会发生冲突。与局限于爱国主义的公民不同，世界公民基于普世和平的理想，往往会坚持反对一切国与国之间的战争，世界公民也会因此成为自己国家中的异类公民。随着全球化的发展，越来越多的人认识到，国族公民身份和世界公民意识不一定非是有你无我。国家政治越能接受国际间的普遍人权原则，国族公民身份与世界公民意识发生矛盾的机会就越小，二者的互补性也就越强。但是，国族公民和世界公民之间毕竟还是存在张力，将这二者完全统一，至少在目前还做不到。例如，在伊拉克战争时，美国和平运动人士以国族良心公民的身份反战，这反映了实际上在他们心目中，和平的普遍道义原则要比对美国的忠诚来得优先。因此，和平运动者事实上还是在世界公民和国族公民间自愿地选择了前者。其他国际间的社会运动，如人权、全球经济平等、环保等，也是一样，它们所主张的全球正义也都是与世界公民意识，而非单纯的国族公民爱国主义联系在一起的。
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世界性社会运动所包含的全球正义和世界公民意识虽然形成于一个全球性的公民社会中，但国内公民社会对它们来说仍然起到作为关键条件的作用。正如一国中的公民社会为公民参与和倡导共好提供了活动空间一样，全球性的公民社会（跨国地存在于国与国之间）也为人们在世界范围内参与和共倡全球正义提供了活动空间，所谓的世界公民主要是指那些在这一活动空间中积极参与的人们。在强调参与的同时，也还可以从权利的角度来看待世界公民的意义。特纳（B. Turner）就曾指出，全球化的进程正在动摇民族国家作为公民权利唯一保证者的地位，“民族国家并不一定能提供公民权利最适合的政治框架”。52在欧洲，人们越来越把欧洲法院或欧盟看作比国家更高、更能保障个人法权的权威，在对待原住民权利和难民权利时尤其如此。正因如此，普遍人权相对于国家公民权利的更高权威也就更加突出了。
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从经济的分配正义看也是如此。一个共和主义或社会民主者可以是一个好的国族公民，他乐于承担为社会福利目的的各种税项，但同时也乐于将其中一部分用于他自己国家之外的援助事项。这种兼及爱国和普世的态度也就是有些论者所说的“带根普世主义”或者“普世主义爱国者”行为。53这时候的世界公民可以看成是国族公民的一种延伸。除此之外，还有一种通过国家行使的“国际好公民”行为，如增加对别国的经济援助，不将武器卖给独裁政府国家，遵守人权协定，等等。54具有普世主义关怀的公民可以参与国内和国际的群体活动，以此促使国家在国际事务中扮演更积极、更负责的角色。在这种情况下，全球公民社会成员的世界公民则更成为国族公民的一种延伸，因为这二者之间事实上已经有了一种共存的关系。
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世界公民和国内公民的内在联系也可以从人权、国内宪法基本权利和其他公民权利的关系来认识。直接与世界性普遍人权（每一个世界公民的基本权利和全球正义）有关的国内宪法权利只是一些最基本的公民权利，它们并不是公民们在自己社会中所享有的所有权利。正如戈士伯斯（S. Gosepath）所指出的，公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策、根据自己特定的社会正义共识所取得的。55权利和人权的关系自第二次世界大战后日益紧密。勃契（A. H. Birch）指出，这里有两个“相当不同的原因”。一方面，1948年出现了《人权普遍宣言》，使得人权的概念有了世界普遍认可的基础。1949年，战后的德意志联邦共和国把对人权的基本保障写入国家基本法，向世界证明基本人权与议会制政府可以相辅相成。1950年，《欧洲人权条约》的签署更使人权在特定区域中有了落实的跨国机制。另一方面，20世纪60年代在西方出现了新型的激进社会运动，表明左派社会改革策略发生了重要变化。在这之前，左派社会改革的重点是扩大和加强国家职能，如扩大公有制、社会福利制度、经济计划和调控等。在这之后，左派社会改革转而强调各种个人身份政治权利，如妇女权利、少数族裔权利、同性恋权利等。56公民权利具体化为多种身份政治权利，其利弊得失暂且不论，但却大大帮助加强了一般人的权利意识。
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直接与人权有关的最基本公民权利比身份政治权利更为重要，更需要得到国家的保护。那些最基本的公民权利（尤其是政治自由的权利）之所以特别重要，是因为它们是保障其他权利的权利，它们也是最能体现普遍人权核心道德价值的权利。它们对于当今世界上所有的民族群体，无论是否已经具备公民社会的主要特征，都具有普遍的、相同的重要性，而没有例外。
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在公民权利得不到一国内法律保障或充分保障的情况下，全球间公民社会联系就会变得更为重要。全球公民社会是“以相互承认尊严与平等权利为根基的社会关系所创造的全球公共空间”。它在公民社会之间创造出一种全球范围的公民政治空间。全球公民空间不仅是由超国家社会运动和非政府组织，而且是由公民维持和扩大着的。全球公民社会形成的同时，也创造了全球公民。57全球公民社会对许多国家内人权状况的批评，往往成为对这些国家内部统治合法性的质疑，对推动这些国家中的民主宪政有重要的积极意义。全球公民社会，这个用语本身就是在20世纪90年代以来的“民主化要求在全球范围内兴起，以及相互关联的全球性民主化历史浪潮中出现的。全球公民社会体现着人们扩大公民社会领域的愿望，体现着超越国界活动的自主非政治组织和公民运动的实现”。58全球公民社会的出现为我们从保障公民权利来重新设想国家权力和公民社会的良性互动创造了前所未有的历史机遇。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第二部分 社会正义和国族认同
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第五章 正义和社会之善
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把正义作为社会之善，即社会的“好”来讨论是出于两重考虑。第一，正义观是随着社会的形成而形成的，因此，对正义的思考总是与某种社会正当性或正当性批评联系在一起。不同的社会有不同的正义观，正义是一种起源于社会，受制于社会的正当性观念。第二，“什么是正义”的问题总是和“要正义做什么”及“正义有什么社会作用”的问题联系在一起。这些问题包含着社会理念，它们并没有统一的答案。霍布斯说，正义的作用是保障众人的安全，免得他们相互使用暴力。洛克认为，正义的作用在于保护各人辛苦挣得的私有财产。针对洛克的正义保护“自然权利”说，卢梭提出，正义的作用不是保护，而恰恰是限制每个人的自然权利。市场主义者可以说，正义的作用就是保障不受任何外力干扰的自由竞争。福利社会主义者可以说，正义的作用是让国家可以干预市场的无秩序运作，以实现社会财富的再分配。民族主义者可以说，正义的作用是维护民族的完整、独立和生存。专制主义者可以说，正义的作用是维持由我代表的绝对权力，我的权力稳定对大家都有好处。民主主义者可以说，正义的作用在于维护每个人基本的公民权利、自由和尊严，只有这样社会才能真正形成共识，并在这个基础上稳定发展，等等。由此可见，正义观实质上就是关于什么是好社会和如何实现好社会的理论。
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一、正义和社会秩序
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正义与道德有关，但是，正义所涉及的不是个人道德，甚至也不是集体道德。正义涉及的是社会制度、政治体制和政府组织的正当性，也就是社会秩序。与道德相比，正义与权力的关系更为密切。人们在对政治体制和社会制度作道义判断时，他们关注的主要是这个体制或制度如何对待身处其中的个人，其中最重要的问题就是体制或制度能否公正（正义）地对待所有的人。如果能，那么这个体制或制度就是正义的（just），即具有“正当性”（justified），否则便不正义。人们对正义指什么可以有不同的看法，但在需要正义这一点上却是一致的，“正义是我们精神世界中最受尊重的理念。不管有无宗教信仰，所有的人都援引正义，没有人敢公然摈弃正义”。1
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最早的正义观是以神学和哲学思考的形式出现的。正义观涉及是非、允许和不允许、禁止和不禁止以及提倡和不提倡的问题。古希腊人的正义观生动地展现在荷马的《伊利亚特》中。在麦勒劳斯（Menelaus）和阿伽门农（Agamemnon）那里，正义指的是复仇，也就是合理地杀人。《旧约》中上帝降怒于索多玛（Sodom）和俄摩拉（Gomorrah）城，显示的乃是神的正义。正是这种血腥和暴力的正义观让我们看到了苏格拉底新正义观的伟大转折意义。在苏格拉底那里，正义是社会和心灵的和谐，不是冤冤相报的仇杀。《圣经》所展示的正义观也同样体现在它的新道德教诲上。《圣经·旧约》中的“以眼还眼、以牙还牙”不再是鼓励暴力，而是要将报复和惩罪规定在有多少罪、得什么报的限度之内。于是，惩罚只是针对过错者，而不是株连过错者的家庭、部落和城邦。从报复到非报复，这是正义观所经历的一大转折。
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早在古代，正义就是社会性的，与社会批评和社会理想联系在一起。希伯来的诸多先知们（Isaiah，Jeremiah，Amos，Hosea）都以正义的名义来批评他们当时的社会。公元前4世纪，柏拉图在《理想国》中就花了许多篇幅来讨论正义，以构筑他的理想王国。他的学生亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论的也是正义。在亚里士多德那里，正义指的是“各得其所”，也就是每个人都应得到他资格内理应得到的那一份。在当时，谁得到他那应得的一份是由他在社会秩序中的位置来决定的，各得其所的正义观是和特定的社会秩序的观念联系在一起的。
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用什么决定每个人有资格得到哪一份呢？对这个问题最常见的也是最持久的回答是“法”。这是法和正义两个概念联系紧密，甚至相互混用的原因之一。法和正义的另一重联系则是在于法所体现的、旨在恢复正义的惩罚，即惩罚性正义。在亚里士多德那里，“正义”用来讨论个人的行为，不是个人的道德行为，而是与法有关的公共行为。因此，“非正义”（unjust）既指一个人份外的侵占（不正当或不正直之人），也指一个人触犯刑法。亚里士多德的结论是：“不守法和不正直之人都是不正义的，‘正义’指的是合法、公正和公平。‘非正义’指的是不合法、不公正和不公平。”2
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正义与“各得其所”和“法”的合而为一延续了十几个世纪。17世纪的霍布斯也把违背法视为非正义。每个人有资格得到的那一份是由以私有财产法为核心的法所规定的。正如密尔所解释的：“首先，剥夺一个人的个人财产、自由或者依法应属于他的任何其他东西，都被社会视为非正义。……这样运用‘正义’或‘非正义’是非常清楚的，也就是，尊重一个人的法定权利为正义，不尊重则为非正义。”3以法（和法定权利）来说明正义当然不是唯一的正义解说，它也不是没有争议的，但它却有利于理解正义，首先，以法量度众人，人人平等（具体的法是否公正，那是另外一个问题）；其次，以法一以贯之，人们在事情发生之前就能预测结果，因此也就有了安全感；再者，恒常以法行之，法制秩序得以稳定并始终一贯。因此，虽然具体法律的正义性会受到质疑，但法与正义的基本关系并不受影响。
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具体的法虽能起到稳定社会秩序的作用，但它本身也有是否正义的问题。我们批评某法律制度为非正义，往往并不是要取消其中的法治成分，而是要以正义之法代替非正义之法。法并不如霍布斯所说，总是保护权利的。密尔就此写道：“一个人被剥夺的法定权利也许一开始就不应当属于他，换言之，把那些权利赋予他的法可能是一个坏法。”4同样，法也可能并不将人们应有的权利赋予他们，这样的法也应视为坏法。因此，从古代哲学、传统宗教或伦理、自然法理论到今天的全球正义和人权，它们的作用都在于为人们提供了某种评价和区分法和坏法、正义或非正义之法的更高标准，也就是一种与正义相符的更高法。选择什么样的更高标准？认可或者不认可存在这样的更高标准？用这一标准评估哪些体制性的法规？建立一种怎样的正义秩序？这些便成为思考实在法和更高法关系的关键问题。任何群体自我想象和自我构建的主要途径便是公开地共同讨论这些问题。
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近世的正义讨论几乎完全集中在非惩罚性正义的问题上，反倒有忽视惩罚性正义的倾向。由于现代专制政权往往动用国家机器对政治异己作惩罚性压迫，由于专制政治对司法正义的实际限制，讨论惩罚性正义仍有重要的现实意义。司法惩处是惩罚性正义的主要表现形式。现代社会中的惩处都是以法律的名义来进行的，这使得现代刑罚与古代的复仇或神罚（或天罚）有所区别。今天，人们往往把所谓“绳之以法”看成是正义得以伸张。无论是民主社会还是专制社会，无论是自由市场还是社会主义制度，无论注重人权还是侵犯人权的国家，都以法律为管制的手段。如果过分强调这一共同点，就容易对法有一种实证论或形式主义的观念，即“凡是有国家法（Rechtsstaat）存在的地方，都已不可能有非正义法的存在”。5而事实上，现代国家法的正义性是以现代社会的民主宪政制度为条件的。
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惩罚性正义不仅与实在法的政治制度环境有关，也与刑法惩处的目的有关。任何社会都有触犯法律者，也都有对犯法者的惩罚，凡是惩处罪犯都会涉及这样一些问题，为什么惩罚他们？如何惩罚他们？国家主义的惩罚正义观对这些问题的回答是，犯法者不论犯了什么法都得惩处，如何惩处是一个国家的内政，惩罚犯法者首先是因为他藐视法律，因为他不把法律背后的权威放在眼里，其次才是因为他的犯法行为对他人或社会所造成的伤害。从主权国家刑法的角度来看，同一种犯罪行为（如偷盗）在不同社会中的惩处轻重虽有区别（有的坐牢，有的砍手），但惩戒它的正义性是一样的。惩罚的作用也是一样的，那就是通过惩戒维护国家权威。犯罪是冒犯国家权威，惩戒是国家权威对此冒犯的报复。国家主义惩罚在专制国家严酷对待政治、思想、信仰犯的时候表现得尤为清楚。异见者未必就对他人或社会造成伤害，但他们却冒犯了国家关于异见的戒律，国家必须惩戒异见者，否则不能维护国家权威。国家惩戒于是成为对冒犯的报复行为。
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即使在非专制的现代国家中，惩罚正义观也会对惩处的目的有不同的解释，这些解释对国家主义的有用程度是不同的。即使从非国家主义出发的惩罚正义，也有可能被国家主义利用。这是我们在思考与正义有关的惩处时需要格外注意的。在为什么目的而惩处罪犯的问题上有三种不同的认识，分别是：慑阻类似的犯罪（以儆效尤），重返正常社会（改过自新），以罚抵过（付出代价）。现代社会在惩处罪犯上常常会混合这三种不同的目的。但惩罚如果要体现正义，它就必须回答这样一个问题：在这些目的中，哪一个是首要的？康德曾经提出，只有以罚抵过才是正当的惩罚。康德认为，犯罪者必须为自己的罪过“付出代价”。哪怕惩罚不能起到任何慑阻效果，不能维护国家权威，哪怕“这个社会明天就会散伙”，也一样需要惩治罪犯，跟他们算账，叫他们为犯罪付出受罪的代价。6
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