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在现代国家社会中，合法性应当建立在正义性之上，合法性首先是对体现国家制度的社会秩序权威而言的。现代社会和传统氏族社会不同，后者的权威是世袭的，世袭就是合法性，但现代社会权威的合法性则必须在制度上体现为它的法律的合法性。现代社会秩序建立在法律秩序上，而法律秩序则主要由个人权利所构成。因此，现代社会的基本成员身份是法人，即拥有法定权利的个人。
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在传统法律秩序中，法律同时也是道德。但在现代法律秩序中，法律与道德是有区分的，法律强调的是一个人做某些事的“资格”（entitlements，即权利），而道德强调的则是一个人做某些事的“义务”。现代社会秩序中的个人首先是法人，他的权利优先于道德，这是因为现代社会秩序坚持人人必须拥有同等的权利，但不坚持人人都成为同样的道德君子。21同等的权利使得不同的众人在共同的承担面前获得同等的保障，这种公平性就是法治和政治正义。当然，有的法律并不以保护个人权利为目的，而只是为了保护君王或其他专制权力。即使在这种情况下，只要法同等地对待一切人，法还是会被许多人视为具有某种程度的正当性。但是，为一己权力服务的法，从性质上说是不可能同等地对待一切人的。就在它允许有的人为法所管，有的人不为法所管的时候，它也就失去了起码的正当性。
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哈贝马斯把当代世界人权看成是比实在法更高的正义权威，因为人权明确地规定了国家正义（即合法性）与个人权利的关系。现代国家正义必须表现为法律形式，而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。哈贝马斯将人权确定为更高法，这既不是排斥人民主权，也不是排斥自然法，而是要强调，人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”，让人人能自由、理性地发表意见，公民享有交际和参与的政治权利。22人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”（公民同等的基本权利）。人权体现的是一种超越单纯“实用共识”和纯粹“价值共识”对立的“理性共识”。23人权使得人民主权的实用共识和古典人权的价值共识统一起来，“人民主权的原则确立了一种程序，因为这种程序的性质是民主的，所以它为合法的结果奠定了基础”。同时，自然法强调人的生命和自由，其实就是“古典意义上的人权”，自然法古典人权“为（社会民众）追求自己的生活目标提供了活动空间，这一人权所支持的是一种本身就具有合法性的法治”。24
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现代人权作为更高法，它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的。国际社会关于人权的对话推动了在不同历史阶段形成的三个方面的人权。第一是安全权利，包括人身尊严、自由以及与此有关的政治参与和民主治理权利；第二是社会和经济权利，保障人的基本食品、健康、教育和工作权利；第三是文化成员的健康环境等群体权利。这三种权利涉及到不同的侵权主角和不同层次上的国家责任和实在法。人权是一些保证人的尊严不受非法强迫的普遍要求。这些要求所体现的价值准则已经形成了由国际社会所广泛支持的法规，其中最重要的是关于公民权利和政治权利的国际公约，关于经济和文化权利的国际公约，关于战争犯罪的条约（日内瓦公约），关于防止屠杀及保护弱势群体的公约（如联合国关于保障儿童权利和消除歧视妇女的公约）。
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哈贝马斯十分强调人权的内在价值：“人权为每个人提供全面的法律保护，也提供追求个人生活的相同机会，人权显然是有内在价值的。不应当把人权仅仅看成是形式民主（共同意志）的工具。”25哈贝马斯还强调人权价值的人为性，这是他坚持宪政的根本出发点：“我们所理解的制宪模式，它不把人权当作一种预先设定的道德真理，人权不是被发现的，而是被建构的。”只有当人权被明确为“法权”时，人权才成为有实质意义的权利，“很清楚，法权和道德权利是不一样的，法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利（或主体权利），人权从一开始就具有法的性质，人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法”。26
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人权在每个具体社会中必须对政府具有政治束缚力，否则便是空谈人权。人权在每一国实在法中必须得到体现，因为人权不只是抽象的道德原则，人权本身就具有法权的性质。一个国家如果真的尊重人权，真的把人权当作人类共认的更高法，它就必须认可和制定关于普通人的公民权利和政治权利的实在法。在不民主的国家里，法律不给公民基本人权，如自由言论、集会、结社的权利，但却把剥夺这些权利说成是一种同样符合人权甚至更体现人权的精神。这种将人权和法权强行分离的做法，充分表现在哈贝马斯所强烈批评的“亚洲价值”说法中。27
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亚洲价值论提出，亚洲文化把对共同体的义务看得比个体的权利重要。哈贝马斯反驳道，现代法以个人权利为本，这是出于现代化经济制度的需要，不是出于文化的需要。在现代社会中，个人决定首先就是经济决定。现代经济社会是建立在无数这种性质的个人决定之上的。亚洲国家在全球化社会关系中事实上已经接受这一法律原则，但在国内社会中自相矛盾地以文化相对论来标榜另一种原则。
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亚洲价值论还以保障“经济发展权”为理由来压制个人的自由权利和政治参与权。哈贝马斯指出，在大力发展经济的亚洲社会中，个人对法律的要求与西方人并没有什么不同，“对于可预测、负责任和有信誉保证的贸易来说，法律的确定性是必不可少的条件”。28一面发展经济，一面又压制公民权利，必然会产生一系列严重的社会问题，如腐败、权金勾结、缺乏法治等。
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哈贝马斯更进一步指出，如果我们不把公民看成“个人”，而是看成“法人”，也就不会受惑于“亚洲价值”关于集体压倒个人的谬说：“法人只能在社会化（即集体化）的过程实现个人化。若要保障个人的完整性，就必须让个人能够自由地加入那些能转化为社会或文化认同的社会人际关系和文化传统。”29换言之，在现代法制制度中，社会和文化认同不是强加于个人的，个人有选择与之认同或不与之认同的权利。只有当个人的自主性有了保障，他才能真正成为一个社会中的法人的个体，他对社会或传统的认同才有主体选择的意义。
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与海勒和萨托里相比，哈贝马斯是最为强调法律正义的权利性质的。海勒较多地关心法律正义中的惩罚问题，而萨托里关心的则主要是在民主制度中立法者掩盖法律的隐患。我们发现，海勒比较关心司法层面的问题，而萨托里和哈贝马斯则分别关心立法和宪法的层面。罗尔斯曾把法制区分为宪法、立法和司法这几个高低有别的层面。他指出，“在各层次所作的决定对它以下的层次都有约束力”，30也就是说，宪法统领立法和司法，而宪法和立法则又统领司法。我们有理由相信，没有宪法和立法层面的正义，司法层面的正义是很难得以保证的。海勒不是不关心宪法和立法层面的正义，她要特别强调的是，非正义的司法理念和行为（如“杀鸡儆猴”、集中营式的“劳动改造”、连坐株连等），对普通人的安全生存具有最直接的伤害和威胁，因此最需关切，也最能由此引发人们对民主宪政和民主立法的强烈要求。在当今中国，说到法律，人们首先想到的就是低层次司法，这是因为法律还远未成为一种彪炳正义的社会建设途径，法律也还不代表以民主宪法和民主立法为根基的政治秩序。中国现有的实在法并非都是恶法或劣法，但正如海勒所指出的那样，在宪法和立法正义得不到保障的情况下，实在法中的恶法和劣法便不再是个别现象，而成为整个制度缺乏正义的标志。
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我们还发现，在海勒、萨托里和哈贝马斯那里，用以衡量实在法正义性的更高法都与某种尽量广大的“人”观念相联系，其中海勒所说的“自然人”也许最容易为我们所理解。在民主政治理论和权利法学理论极为贫弱的中国社会中，人们对实行压迫、迫害的非正义实在法的控诉和反抗，几乎无一例外采用了与普遍人性有关的正义话语。萨托里在陈述理性、自主之人时，十分明确地把政治自由放在人性之前，这是因为政治的不自由不但会扭曲人性，甚至还能将人性变为兽性。哈贝马斯在表述宪政共和思想时，则更是把人规定为普遍人权的拥有者。在哈贝马斯那里，民主宪政的社会秩序是一种体现人权的法权秩序，它的基础不是自然的人性，而是人为的公民和政治权利。
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普遍人群的概念是理解现代社会政治权威合法性的一个关键。现代社会已经不再能以王命神授直接作为实在法的依据。现代专制的独裁领袖虽然可能拥有君王的绝对权力，但他的统治权威最终必须来自某种特殊的统治理论或某个特定人群的绝对优越和特权，例如，高贵血统的亚里安人种、优越的种性、理应统治别人的某某阶级等。任何一种专制意识形态的人群概念都是排他性的。与此相反，任何一种民主话语的人群概念都是包纳性的。无论是自由的、爱生命的自然人（“人”），还是理性、自主的自由人（“个人”），或是享有相等基本权利的法人（“公民”），他们都是所有的人，而不是某一些人。正是由于这些概念包含着所有人的普遍平等，它们才是正义所需要的人群概念。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第八章 正义、非正义战争和群体认同分歧
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从2001年发生的“9·11”事件到2003年3月美国的“志愿联盟”军入侵伊拉克，短短的一年多时间里，暴力、杀戮、恐怖和战争紧紧地扣住了全世界的注意力。对“9·11”事件，有各种谴责或欢呼的反应。在伊拉克战争迫近和到来的日子里，从联合国安理会到世界许多城市的大小街头，人们辩论战争的合理性，表达各种各样的反对或拥护的立场。这些分歧和争论都涉及了一系列与暴力和战争有关的伦理问题。这些问题不仅涉及现实的国际政治关系，更是涉及政治理念和不同宗教信仰间的分歧和冲突。在“9·11”之前，不同战争伦理的互动基本上是环绕着“正义”问题在自然法则观和政治现实主义这两种源自西方的现代伦理话语之间进行。“9·11”之后，以伊斯兰教某些极端“圣战”名义进行的恐怖主义使得人们在自然法则观和政治现实主义之外，也同时关注真正属于伊斯兰传统的战争伦理。对战争理论深有研究的政治学家沃尔泽（Michael Walzer）坚持强调战争伦理与人们群体经验的密切联系。1自然法则观、政治现实主义和伊斯兰传统的战争伦理间的差别充分说明了这一点。与这三种战争伦理相联系的是三种非常不同的群体观：人类、国家和信道者。这三种不同的群体观的性质和层次不相同，彼此之间存在着交接和部分重叠的可能。对于每个同时感受不止一种身份认同的人来说，他对某一特定战争的态度往往混杂着不止一种立场的道德和利益考量，不是简单的“反战”或“拥战”立场所能一言以蔽之的。从群体身份认同来厘清不同战争伦理之间的差别，将会有助于我们从表面的“战、和”之争深入到涉及基本原则分歧的理性讨论中去。
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一、战争与战争暴力
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自然法则观以人的自然普遍性为出发点，而政治现实主义则是以国家为出发点。以人的自然普遍性为出发点，要求道德之善完全与人的理性相一致。相比之下，以国家为出发点，则往往特别着重国际关系中的国家利益，强调“国家理性”，即从国家利益来看的合理性。在自然法则观那里，“正义”是和“善”联系在一起的，善以自身为目的，善没有自身之外的目的。2源自奥古斯丁（Augustine）的和平为善的观念正是以善的自我完足为核心的。人天生以群居为本，人的自然天性要求人与人之间和睦合作。共生共荣的实用性进而获得了普世戒律的表述：“爱你的邻人犹如爱你自己。”从古代的天理、圣诫到现代的人权，“人类相爱”的普世戒律可以引申为互不杀戮、互不仇恨，乃至互相宽容、互相尊重和权利平等。在自然法则观那里，非正义的战争是罪恶的，因为它伤害了自然的善。正义的战争不罪恶，是因为它有助于恢复遭受伤害的自然的善。人类行为选择应当从善的原则出发，在这一点上，自然法则观与和平主义既一致，又有区别。区别在于，和平主义把通过战争来争取和平看成是一种以恶求善的行为，并认为它本身先已背离了善的行为取向。
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自然法则观并不试图定义什么是战争，而只是沿袭罗马思想家西塞罗（Cicero）所谓的“战争为暴力争夺”的一般说法。3自然法则观不追求普遍的战争定义，这是因为不同的战争有不同的理由、行为、目的和动机。不同的战争之间存在着极大的道义性差异，不宜混杂在同一范畴之内。自然法则观对具体战争的思考不是注重它的行为特征，而是注重它与自由意志的正当选择相关的目的、理由和行为约束。从正当性着眼，形似类同的战争其实是性质完全不同的行为。在自然法则观那里，有正当性和无正当性的战争不是同一种类行为的两个类别，它们根本就是两种不同种类的行为。
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政治现实主义者并不总是把战争视为一种有悖自然的非常状态，他们中有不少甚至接受霍布斯（T. Hobbes）把战争状态当作“自然状态”的看法。这里所说的战争并非指实际暴力冲突状态，而是指某一个“以战相争的意愿昭然若揭时段”。4这个定义强调的是敌意而非暴力。以这个定义来看，“冷战”是战争，朝鲜半岛和台湾海峡都处于战争之中，美伊之间在开战之前，就早已在进行战争了。政治现实主义对战争的更为具体的定义是“政治单元之间所进行的有组织的暴力”。5这个定义强调的是战争暴力的组织形式，战争与其他暴力形式的不同全在于其官方，而非私人的性质。
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政治现实主义并不把和平等同为正义，因为如果和平等于正义，那么人们在能达成关于正义的共识前，必定无和平可言。政治现实主义认为，还不如将和平视为暂时没有组织性暴力，而不是已经有了正义。和平不但不等于正义，有时还会与正义相冲突，例如以和平维持暴政。但政治现实主义也认为，正义能为持久和平创造条件，在世界范围内的民主正义就有利于世界和平。政治现实主义有时主张为国家利益而战争，但也经常出于明智考量反对战争。反对战争是因为战争可能对国家造成伤害。政治现实主义不把明智考量等同为道德考量，因此它往往对战争的非道德性反而有更清醒的认识。政治现实主义不相信自然法则观对“正义”战争的细分缕析。它认为，彻底的道德主义只能得出完全摈弃战争的结论。在这一点上，政治现实主义倒是与和平主义相当一致的。但是政治现实主义认为，和平主义一味摈弃战争，实为不明智之举，因为在世界上这么多不合道德的人群中，少数人又怎么能做到完全道德？6还有的政治现实论者认为，和平主义者一味拒战，不仅不明智，而且不道德，他们不愿在“行动”和“绥靖”之间作必要的选择，结果往往是在世界面对人道灾难时助纣为虐。
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自然法则观认为，人类应当确立一套普遍适用的伦理规则。人类的行为是否道德应当以这些普遍性的伦理规则为衡量标准，不得以行为后果的成败为指归。自然法典所包括的道德戒律不等于实际存在的法律或惯例。自然法则所指的是普世性“天理”，即阿奎那（T. Aquinas）所说的人神一致的道德真理。“天理”不等于“王法”。普世的道德戒律适用于一切人类公共或私人生活的所有行为。政治现实论在是否可以确立普遍性道德戒律的问题上与自然法典说存在着根本的分歧，因此也往往被看作是一种道德怀疑论。事实上，政治现实论并不完全否定道德对公众生活的支配力，而是强调，这种支配力是很有限的。政治现实论强调后果决定手段。人的行为，尤其是公共人物（领导人、官员等）的行为，其意义在后果而不在动机。政治现实论者不是完全不受道德的约束，但在他们认为在道德理性与“国家理性”有所不合的时候，道德理性应占据次要地位。在国家利益或现有秩序受到威胁的时候，战争理所当然可以成为正当手段。
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自然法则观倾向于将战争视为一种罪恶，但也承认在某些情况下的战争是允许的。在自然法则观看来，战争本身无“正义”可言。只有为某种正义事业进行的战争，没有自身为正义的战争。为正义事业的战争，必须在一切防御和妥协手段都证明无效之后方能进行，否则不能说是为正义事业而进行。只有当自己受到攻击，不得已开战时，战争才算有了正义事业。即使如此，战争的目的是保存自己，不是杀戮对方。
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政治现实论认为，战争有其积极的一面，并非全为罪恶。战争是一种必须视具体情况而定的政策手段。国家可以按照自己的利益（稳定、安全、发展）的需要而决定战争或不战争，使用或不使用暴力。政治现实论者不接受非暴力说。他们认为，暴力常常被滥用，但绝对排斥使用暴力则是迂腐愚蠢的。对于凶狠的对手，绥靖忍让是没有用的，仁慈换不来仁慈。在国际关系中幻想建立一个世界性的政府（如协调全球关系的联合国）只不过是营造空中楼阁而已，这样的世界政府并不能消除战争，它顶多只不过把国际战争变成另一种内战罢了。
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与自然法则观和政治现实论相比，伊斯兰教在战争和战争暴力问题上的认识具有极鲜明的宗教色彩。它并不单纯以实际的武装冲突来界定战争。和犹太教及基督教一样，伊斯兰教并不把和平简单地等同为没有战争。没有战争可能只意味着停战，和平则并不仅仅是停战。和平（salam）只有以服从神的法典为条件方能实现，而神的法典则要求所有的人都承认神的权威。在伊斯兰教中，神就是阿拉，而和平只有在穆斯林群体中方能实现。穆斯林信道者们所享有的和平最终会因所有不信道者的皈依或降伏而遍泽人世。与和平一样，战争也有两种意义：一种是实实在在的武力冲突；另一种是寓意的动乱。在阿拉伯语中，“战争”可以指战斗或厮杀（qital），也可以指动乱或争斗（harb）。“9·11”事件以后为人们所耳熟能详的说法是圣战（jihad）。这更是一个多义之词。它可以指努力、奋斗，也可以指自我动员以抗外侵，为伊斯兰而战或者打击伊斯兰的仇敌，等等。不同的穆斯林往往可以根据自己的意图召唤不同的圣战。
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