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在战争目的和动机问题上，政治现实论更为明确地把重点放在“动机”上。政治现实主义认为，人们很难能对别人的目的有清晰无误的了解。判断国与国之间敌意行为的目的是侵略还是自卫，那更要看判断者站在哪个立场上说话。再美好、再道德的目的，有时也难免造成灾难性的后果。战争要造成对方的破坏和伤害，这本身就可以看成是战争的目的，但达到这一目的的动机则可以不同。马基雅维里就说过，君王残忍，但并不为残忍而残忍，君王有德无德，全视其动机而定。11罗森泰（Joel Rosenthal）指出，许多美国的政治现实主义者都深受韦伯（Max Weber）的“责任伦理”说影响，因而把目的放在次于后果和动机的位置上。12在韦伯那里，动机是“政治家”（不同于政客）伦理和政治考量间的桥梁。韦伯认为，政治家是那些为追求高尚理想，能够负责任而不惜弄脏手的人。13政治家勇于担负责任，哪怕为此必须承担道德罪责。政治现实主义者会认为，在对待伊拉克战争的问题上，英国的布莱尔比法国的希拉克更像是一个真正的政治家。当然，这是就民主制度中的政治家而言的。在民主制度中，政治家在缺乏民意支持的情况下，必须在自己的权力范围内勇于担负起领导的责任。但是如果后果不佳，他仍然必须引咎下台。但在专制制度中，政治决策者的地位却可以不受他的决策后果好坏影响，这样的决策当然也就无所谓负不负责任了。
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政治现实论者对那些老是自称道德目的良好，老是以不道德目的猜度别人行为的人，往往抱怀疑的态度。在政治现实论者看来，这些人是伪善的。在别人干预他人灾难时，这些人总会对干预者的动机百般挑剔。这看上去是出于道德良心，其实是为自己袖手旁观找借口。政治现实论者认为，在这种情况下，不如干脆承认自我利益，而不要空谈道德。在国际事务中，本来就是各国照顾自己的国家利益，这是国际政治的现实。现有的国际关系准则（如不干涉内政，国家主权和领土完整）和国际组织（如联合国）的作用不是为世界设计或维持什么崇高抽象的道德价值或原则，而是维持现有的国家间权力平衡。联合国内各国间辩论所用的正义辞藻其实不过是一种将本国利益道德化的圆滑外交辞令。尽管政治现实主义拒绝弹唱道德高调，但它有时候却也会采取一种类似道德主义的立场。政治现实主义在一些关键时刻会以“总得有人出面解决”或者两害取其轻的态度以求决断。美国出兵伊拉克可以说是一个例子。战争不好，这是尽人皆知的。但面对萨达姆政权大规模杀伤性武器的威胁，总得有人不惜“脏了手”加以干预。这种在别国息事宁人时独自担当的“责任”感，它其实是一种以善良动机为非善行为寻求合理性的道德主义。当然，和其他形式的道德主义一样，这种“责任”道德论也同样有可能沦为非善行为的借口。
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在传统的伊斯兰圣战思想中，建立一统的伊斯兰帝国曾是圣战的至上目的。这个目的是在8世纪下半叶上升时期的哈里发国家霸权向外扩张中形成的。这一圣战思想将世界区分为两个敌对的阵营：一个称作“伊斯兰家园”（Dar-al-Islam），另一个则是“敌占领土”（Dar-al-Harb）。14圣战的根本目的就是要把异教徒控制下的敌占领土转变为实施真主法律的伊斯兰家园。随着近代基督教在欧洲的崛起和伊斯兰东方的衰落，近世的伊斯兰解释不再强调扩张性圣战的正义性。19世纪以后，伊斯兰现代主义思潮认为，传统的圣战思想已经过时，“穆斯林只有在遭到‘明确无误’的压迫的情况下，包括正当的宗教信仰遭到破坏，日常宗教活动无法举行时才能诉诸圣战”。他们中一些还在解读经、训原文和重新审视教法有关论述的基础上重新肯定了“自卫性圣战”的原则。他们坚持认为，和平共处是历史上伊斯兰国家对外关系的基本原则和“常态”，而战争属于“特殊情况”。这样的解释也许不完全符合历史事实，但它从现实出发，对传统观念重新加以解释的灵活态度还是可取的。这一解释符合现代国际关系准则，代表了主流趋势。此后，当代的一些穆斯林学者提出了“伊斯兰国际法”概念，并据此赋予传统的圣战概念以新的时代内涵，使圣战观念逐渐失去原有的宗教意义。15但是，20世纪80年代以来，伊斯兰原教旨主义不断用极端主义观点解释圣战，使圣战成为不问对象、不分场合、不择手段的暴力恐怖。“9·11”事件便是这种暴力恐怖的高峰。值得指出的是，美国对这种恐怖主义的反击中，始终小心翼翼地避免将它和伊斯兰教直接联系起来，其目的不仅仅是为了“正确”解释伊斯兰圣战，而且是为了争取广大的穆斯林，避免把打击恐怖主义的战争，变为一场不同宗教或不同文明之间的战争。
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四、战争的行为限制
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战争的行为是另一个直接影响战争正义性的方面。对于战争行为的正义性，自然法则观认为，必须用同样的道德法则来制约战争理由和战争行为。大到一个国家，小到每个士兵，谁都必须按照道德原则来从事战争。这些道德原则包括：不得为仇恨而战，不得为杀戮而战，不得以无辜平民的生命来作为战争手段，应当尽量避免战争的伤害和破坏，应当区别对待军民和不杀害非战斗人员，等等。日内瓦公约条款便是规定这些战争行为限制的。自然法则观坚持认为，即使在难以严格区分战斗人员和非战斗人员的情况下，也仍然必须至少在道义上坚持这一区分。而那些显然以平民为目标的军事或暴力攻击，则绝对是必须谴责的恐怖主义行为。
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政治现实主义也主张约束战争行为，但它是从后果决定论出发的，这和从普遍的仁慈道德原则出发不一样。政治现实主义提倡适度暴力，这是因为暴力行为的目的一旦达到，暴力便无须再继续下去。政治现实主义在对待非战斗人员的问题上也奉行后果决定论的明智原则：如果我不如此行事，则敌方亦不如此行事，结果对大家都没好处。政治现实主义在考量战争伤害时不讲究所谓的超然生命价值。它重视自己人的伤亡远甚于对方的伤亡，所以会采取一切军事手段，尽量降低己方伤亡。降低自我伤害是政治现实主义军事思想的首要目标。同样，政治现实主义把自己的利益看得比对方的利益重要。这些做法和它在国际事务中把国家利益放置于人类或世界利益之上是一致的。
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伊斯兰教关于战争行为约束的先例可以追溯到古代部落间战争的“游戏规则”。这些游戏规则包括，每一年中的某些时候不得进行战争，保护老幼妇孺的战士荣誉，战争仅为手段而非目的，等等。当然，这些规则的道义性又总是被归结为对《古兰经》和对先知有关行为（“真主启示”）的某种解释。既然战争的目的是创立伊斯兰世界秩序，而肆意杀戮和破坏并不能促使这一目的的实现，那么当然也就不能提倡了。当伊斯兰教用“真主启示”来规定战争行为约束时，它和自然法则观颇为相似。当它用手段和目的一致来看待战争行为约束时，它又与政治现实主义异曲同工。伊斯兰的战争伦理虽不能完全以自然法则观和政治现实论这两种现代模式来理解，但也并不完全无从与这两种模式发生联系。至于以圣战名义进行的专以平民为攻击对象的恐怖行为，那倒反而与任何形式的伊斯兰教战争行为约束不相符合了。
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自然法则的或政治现实的战争伦理不仅运用于国家之间的关系，而且也运用于国家之内的极端情况，如革命、反抗专制、民族独立等。甚至在非暴力反抗的情况中（如良心反抗）也有与战争伦理有关的反抗伦理问题。自然法则观认为，人们在两种情况下可以正当反抗：第一，政府的权力是篡夺的、不合法的；第二，合法的政府有了极不正义的行为（如屠杀本国公民或以暴力镇压他们的合法行动）。当人民以武力反抗政府权力的时候，他们必须接受与国与国交战时同样的行为约束。自然法则观特别强调通过正当程序实行惩罚。正如士兵不得挟私报复一样，公民们不得对罪犯进行私自报复，不得私自惩罚不义的统治者。人们可以有条件地允许不义统治者继续统治，但却决不能容忍篡政者。因为即使为“正义”目的去篡夺政权，那也是一种不义行为。自然法则观允许暴力革命，也支持对政府恶法和恶令的象征性抵抗（如公民不合作）。只要反抗依据的是普遍的道义法则，用暴力镇压反抗就是不义的。在“天理”和“王法”发生冲突时，自然法则观站在“天理”这一边。
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政治现实论在公民反抗正当性问题上则表现出相当的暧昧性。政治现实主义在国家的问题上有两种不同的立场。第一种是把国家本身视为具有内在本质价值的实体，任何现有的国家政权，无论其性质如何，都具有不容置疑的权威，都享有神圣不可侵犯的“主权”，连批评它也是干涉主权国家内部事务。另一种立场则把国家仅仅当作实现群体价值目标的工具，只有当国家能帮助达到这一目标时，它才有价值可言。从实质论和结果论这两种不同的国家观念可以得出对公民反抗合理性的两种不同解释。从实质论来看，国家镇压异见，维护稳定和政府权威是天经地义的，因为公民不过是为国家利益服务的臣民。从结果论来看，国家只有到了万不得已的紧急关头，才能镇压异己。保存国家是为了使国家能为公民服务，国家主权的基础是主权在民，背离公民意愿的国家是不值得保存的。
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与自然法则观和政治现实主义相比，伊斯兰教则包含着一种更为质朴的反抗伦理。早期圣战思想以经文启示为根本依据，包括了普通人自卫反抗的权利（《古兰经》22∶39）。根据这一经典，遭到进攻的穆斯林是“被压迫者”，他们自动从“万能的真主”那里得到了“反抗的许可”。这种朴素的反抗伦理至今仍表现在无数穆斯林对他们心目中“美国”这个压迫者的反抗意识之中。但是，在帝国主义和殖民主义直接统治已经一去不复返的当今世界结构中，这种抽象的外国压迫其实往往是某些国家中统治者向外转移被压迫者仇恨所制造的假象。不管美国的中东政策有多少错误，有一个事实是不容回避的，那就是在某些伊斯兰国家中，广大民众还生活在严重的贫困和社会不公正之中。这些是他们“被压迫”最实质的内容。把中东地区广大穆斯林所遭受的压迫感和屈辱感统统归咎为“以色列恶魔”和美帝国主义的阴谋勾结，这虽然可以起到相当大的民众煽情效果，但却无助于真正改善那个地区人民的实际生存环境。在当前的国际世界中，以某一群体与其他群体的差异来解释普通人的全部屈辱性的生存经验，这是宗教激进主义或极端民族主义得以存在的广泛基础。这两种意识形态是当前世界和平的主要威胁。它们之所以危险，并不是因为它们有能力征服世界，而是因为它们既非理性又没有能力去征服世界。正因为如此，它们的狂热信徒才会不择手段、不惜一切代价地去毁灭这个世界，甚至包括他们自己。
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人们对待战争或和平的态度总是在不同程度上结合了道德原则和实际利益的考量。无论是道德原则还是利益意识，往往都决定于人们所直接认同的那个或那种群体。这个群体可以像“人类”那样普遍，可以像“国家”那样疆域分明，也可以像“穆斯林”（或“某民族”）那样植根于某种传统的“我们”。沃尔泽曾经指出，不同的群体观相差悬殊，彼此间很难存在共同性的“浓厚”价值观，因此只能退而求其次，设法达成一些“稀薄”价值的共识。浓厚的价值是积极地“提倡”，稀薄价值则是消极地“禁止”，前者注重于人们普遍的责任，后者只着眼于大家共同的祸害。从根本上说，战争伦理只是一种稀薄的价值，一种关心禁止甚于关心提倡的伦理。战争伦理关心的首先是如何在战争和不战争、约束和不约束之间进行选择，而不是如何建立一种正义的国际法制秩序，以使战争永远消除。16这两种目的虽然有根本的区别，但却没有本质的矛盾。要想在世界范围内取得高程度的道德成就，恐怕还得从低程度的道德实践做起才行。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第三部分 全球化中的公众和公共生活
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第九章 传媒公众和公共事件参与
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传媒可以促进人与人之间面对面的交往，也可以妨碍这种交往。前一种传播帮助人们广泛交往，把自己转化为能动的“公众”。后一种传播支配着人们，把他们变为被动的“受众”。在前一种传媒中，交往中的人本身就是媒介，彼此联系的人通过对生活事件的参与成为传媒公众。人与人的社会交往是公众传媒的灵魂。彼此的交往使得公众传媒中的人成为名副其实的“传媒之人”。在后一种传媒中，人们从同一媒体接受信息，彼此很少或者从不往来。孤立的个人依赖于媒体接触外界，名为“受众”，其实还是无法成“众”的原子个体。
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法兰克福学派的大众传媒批判认为，现代传媒技术是必然会造成原子孤立型受众的外界力量。由于传媒受众之间彼此缺乏联系和对话交往，他们在政治生活中成为受权力控制的千人一面的“群众”。在法兰克福学派悲观的传媒技术决定论里，“传媒之人”和“传媒公众”都是不可能的。英国文化批评家约翰·汤普森（J. Thompson）不同意法兰克福学派消极的传媒技术决定论。他认为，大众传媒改变了人们以往的公共概念，缔造了一种不需要通过面对面对话，不需要在同一地点同一事件发生，就能感知“我们”集体性的公众。汤普森的大众传媒新公众说代表的是一种新的技术决定论，也就是新传媒技术必定产生新公众。
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法国社会学家丹尼尔·戴扬（D. Dayan）把社会问题而不是传媒技术摆在了形成传媒公众的首位。他坚持认为，传媒技术高科技不高科技并不重要，重要的是，有社会问题参与才有公众。对照汤普森的新公众论和戴扬的社会问题公众论，我们发现，汤普森的贡献在于纠正了大众传媒时代只有“受众”没有公众的看法。但是，也就是在他强调新科技必然产生新公众的时候，他用乐观技术决定论代替了法兰克福学派的悲观技术决定论。在强调人和技术之中人优先这一点上，戴扬比汤普森更往前走了一步。戴扬告诉我们，新传媒并不会自动产生传媒新公众，新传媒甚至常常被用作限制公众形成的工具。
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汤普森看重的是新科技为人们提供的交往便利；戴扬强调的则是人们的交往意愿和参与要求。公众参与不只与技术环境有关，而且更与政治、社会制度有关。当人们参与意愿十分强烈时，技术手段的高科技与否甚至可能变得不那么重要。从参与意愿和行动去定义“公众”，公众就不再是一种预先存在的概念群体，而成为一种与社会行动同存共亡的行为群体。公众并不能先于公共行动而存在，有了围绕公共事件的公共参与，才会有公众。只有当高科技传媒帮助这种参与时，它才和形成新公众有关。21世纪以来，从SARS、刘涌案、孙大午事件到某教师招博事件，中国发生了多起由网络进入纸质传媒的公共事件讨论，影响之广大，反响之热烈，均为前所未有。这些传媒事件和传媒公众的表现让我们看到，一种由参与意识带动的，由新科技网络传播所扩展的公众性正在中国形成。
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一、社会交往中的“传媒之人”
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为了了解“传媒之人”在现实社会中的意义，有必要先对一些与“传媒”有关的概念稍作廓清。“传媒”（media）并不能简单地等同为“传播”（communication）。传播的含义比传媒广，传播指的是“通过消息而作的社会交往”。1传播可以在面对面的个人之间进行，也可以在个别发送者和接受者间以书写或电子信息形式来进行，还可以大规模地在组织化的媒体和受众之间进行。在这三种形式当中，最后一种是“大众传播”（mass communication）。大众传播指的是公开、快速的瞬间传播，它必须依靠复杂的组织，以人数众多、多样不一、无姓无名的受众为对象。2大众传播中依赖科技手段来尽量扩大其受众范围，大众传播基本上是单向操作，因为其传播形式极大地限制了其受众的反馈。与人际间直接交流相比，大众传播的四个基本特征是，信息有组织性来源、接受者庞杂众多、受众难以反馈和高科技手段。
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大众传播的组织机制和科技手段往往又称作大众传媒（mass media），它包括我们所熟悉的电视、广播、报刊、出版物等。这些大众传媒渗透在我们生活的每时每刻之中，以至于人们常常把“大众传媒”就当作了“传媒”。这也是不对的。传媒的历史远比大众传媒来得悠久。传媒并不一定是现代科技时代的产物，即使在现代社会中，传媒也并不一定非以高科技形式出现不可。我在这里关心的正是那些看上去与科技手段无关或者只是低科技的传媒，因为它们反倒对当今中国公众交往有更为重要的作用。正如我在后面要讨论的那样，没有人与人之间的直接相互交流，传播的科技性再高，也无法完成它的传媒功能。在这个意义上，我们甚至可以说，积极参加交往的人们才是传媒。当然，这样的人们不是大众传媒所制造和不断再生的“受众”，而是具有自我意识、社会问题意识和价值意识的公众。
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媒体，也称媒介（medium），原指一切中介性的人或物。占卜算卦者可以成为人神二界之间的传媒，“先知”、“使徒”、“革命家”或者舍身取义的“烈士”，都可以成为传播某种信仰和理念的传媒；街头巷尾、田间地头、茶楼酒肆的议论者可以成为民意或舆论的传媒，等等。经由民众口耳相传的信息一旦广为传播，也会成为可观的社会力量。传媒是通过传播来产生社会作用的。“大众传媒”和“大众传播”是两个完全不同的概念。“大众传媒”是指电视、电影、广播、报刊和书籍那样的以技术或组织特征为标志的传播手段或者向大众的信息传送。而“大众传播”中的传播（communication）如果按照“交际”、“交往”的原意来理解，则几乎成为一种自我矛盾的说法。大众传播对受众反馈的限制和广大受众间的相互距离，使得“交际”成为一种虚妄的假象。自从韦伯以后，社会学家中不断有人怀疑，“大众”是否可以用来作为任何社群或“群体性质的行为或现象”的定语。在使用“传播”而不是“传媒”的时候，他们认为，“公共传播”或者“社会传播”是比“大众传播”确切的说法。尽管存在着这样的保留意义，至少在英语使用中，“大众传播”的说法相当普遍，它实际上指的就是“媒体”。但也有坚持将这两个用法加以区别的，例如，美国著名的学术刊物《媒介、文化与社会》（Media，Culture and Society）就曾明确地说明，“不采用‘大众传播’而用‘传媒’的说法”，是有意强调人与人接触的重要作用。3
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在“传媒”中，除了“大众传媒”，还可以区分出一种“特殊传媒”（specialized media）来。特殊传媒起到的是一种非大众性的传播作用，它从一点到另一点传递言语、信息、影像。它依靠的技术手段有电话、电脑网络、电传或其他电子的信息传递方式。我在这里特别提出特殊传媒，是因为它在现代社会的“传媒化公众”（mediated public）中能起到扩展公众“面对面”交际的作用，这在下面还要详细讨论。“特殊传媒”与最原先意义上的“传媒”或“媒介”颇为相关。原先意义上的传媒指的是人的感官知觉借由技术性延伸，它可以包括多种技术形式。麦克卢汉（M. McLuhan）就曾指出，车轮延伸了人的腿脚，衣服延伸了人的皮肤。就信息传播而言，传媒是在特定渠道内传递信息的工具，印刷传媒以实实在在写下来的字句来传递书写的信息。电子传媒以电线或电波来传递编码的电子脉冲信息，和书信来往一样，电话、传真或电子邮件延伸了人们“面对面”交往的时空限度。4这种人与人之间的接触与许多电视或报纸“新闻”的只说不听、只传不纳是不同的。
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