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从信任的理性或感情取向，信任可以分为思考型和习惯型两种。有论者将这两种信任的区别分别表述为“理性”（rational）和“社会性”（social）的区别。一个人在决定是否与他人合作，是否信任他人时，必须预估他人是否会回报他的合作。这种理性的信任是出于利益自我保护的需要，一种“在决定是否行动前作出的风险考量”。28思考型信任还往往会考虑到信任对象是否有信用，这就需要对他以往的行为或其他有关情况有所了解，所以“信息”对它颇为重要。思考型信任是工具性的，信任有需要达到的目的，并为这个目的服务。并不是所有的信任都可以用个人利益意识或考量来解释。许多信任是习惯或社会训练的结果，例如家庭成员、父母和子女之间的信任，社会传统观念所形成的信任（真命天子、救世领袖、父母官、嫁鸡随鸡嫁狗随狗等）和由意识形态灌输所造就的信任。对于中国公民社会的信任建设，自由的承诺和信任与思考型信任关系相对比较密切，但并不自动与习惯型信任相抵触。与自由理性所抵触的是那些逼迫的承诺和被利用或玩弄的习惯型信任。思考型信任所构成的并不是一种纯功利性的、急功近利的相互利用关系。信任是一种长久而稳定的秩序。当今中国社会中许多“没有人情味”的现象，如做生意宰生又宰熟，一锤子买卖；人与人之间一起争端就打官司，动不动弄成冤家仇敌；同事、朋友甚至亲戚间为一点利益翻脸不认人；等等，都标志着在中国传统的信任基础正在瓦解，而新的信任基础则尚未能建立。一个社会的普遍人际关系越短暂，越急功近利，就越不可能结成一种长远性的互利认同关系。而公民社会则恰恰是后面这一种性质的关系。
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从信任的发展阶段，信任可以分成阻遏型、知识型和认同型三种。第一种是基于利益考量的信任。平时并无交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契约”或“合同”来增强或表示彼此的信任。这是一种以惩戒为基础的信任，信任可维持的程度与惩处背信的打击决心和能力成正比。在这种关系中，人们往往不是不想违约（破坏信任关系），而是不敢违约。第二种是基于知识的信任。它所依靠的不是惩戒违约的威慑，而是对有关人员的了解。一个人对另一个人（或机构、组织等）有了长期的了解，或者有长期合作交往，觉得能预见他未来的行为，便会对他有信任。在这种信任关系中，长期交往、行为一贯和鲜有劣迹是关键。第三种是基于认同关系的信任。在这种关系中，人与人之间往往有一种一体性联系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表对方。这种信任不仅见于夫妻、兄弟和父母子女这样的天然一体关系中，而且也见于一些以自然关系为象征的社会群体和组织关系中（如拜把子兄弟、帮会甚至某些形式的现代政党）。29
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这里的“契约”和“合同”关系不同于卢梭所说的“社会契约”，区别正在于前者缺乏后者的自由意识。当今中国社会中绝大多数的契约和合同关系依靠的正是外在法规力量的维持。这种维持力量带有强制性。把民主社会秩序看成是一种“社会契约”，强调的正是自觉而非外力的约束。强大的外力，如严刑酷律、官僚制度甚至国家暴力，固然能设立和维持某种社会秩序，但这样的制度并不能解决社会信任的根本问题。现今一面不断“加强法治”，一面恰恰出现了普遍的信任匮缺，正说明这个问题。信任与单纯的遵守契约条文不是一回事。在人与人的关系中，信任往往正是契约或合同形式之外的那些合乎情理的东西。同样道理，以信任为基础的社会契约，它用以维系人际关系的也是那些被称为“常理”的东西，其中只有很小的一部分会被写进法令或规章中去。甚至可以说，法令规章越森严周密，越说明一个社会的信任机制出了毛病。
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当今中国的信任机制的转化和发展，可以同时以上述三种信任形式进行。新的社会信任会同等重视以惩戒、知识和认同为基础的信任方式，但更积极地帮助知识型信任和促进公民社会认同的信任。公民身份优先于其他任何群体成员身份（性别、职业、党派、种族、宗教等）。公民间信任的基础是公民政治价值及公民的普遍权利和义务。以目前中国的情况来看，由于信息还不充分畅通，知识型信任的转化面临相当大的阻力。而形成公民认同信任的阻力则来自狭隘的民族主义。因此，中国公民社会建设的主要任务是将民族主义转化为宪法爱国主义。宪法爱国主义特别明显地体现为信任和民主秩序的关系。就目前情况而言，中国的许多认同型信任都与公民社会建设无关，例如民粹主义、地方主义、哥儿们义气、帮派团伙、黑社会关系等。这些认同关系有的强调绝对服从，有的依赖利益勾结，它们和强调自由、平等、理性、个人尊严的公民认同是格格不入的。
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四、信任的制度和个人责任
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赫希曼（A. O. Hirschman）说过，信任是一种特别的资源，人世间唯有这种资源越利用越丰富。30人们相互信任的机会越多，维持信任关系的时间越久，也就越相互信任。长久的、具有稳定性的信任机制往往体现为社会不同层次的制度，它们可以分为宏观的、中层的和微观的三个层次。强调信任的制度性决不是要取消个人在信任中的作用。恰恰相反，强调制度和重视个人作用是一致的，因为正如泰勒和克莱默所理解的那样，制度三层次中的微观层次实际上已经涉及了个人因何信任或不信任的心理原因。31现今中国社会中的一些个人信任或不信任的特征应当与整体社会政治的大制度以及多种具体社会中层领域制度的现状联系起来考虑。宏观和中间层次制度的信任机制都涉及民主社会秩序以及它的承诺和信任问题。
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在宏观的层次上，社会的整体制度对社会其他层次的信任形式和特征都有重大影响。国家制度本身就是一种复合的承诺和信任关系。在民主宪政的国家里，人民将权力托付给政府，政府是以承诺维护所有公民的权利、增进他们的福祉、保护他们的民族国家利益等来取得他们的信任的。一旦人民认为政府因政绩或其他问题没有能充分遵守承诺，他们就可以停止他们的信任。至少从理论上说，公民和他们的公仆之间是一种平等的横向关系。但是，在专制权力的国家制度里，国家和社会、政府和人民之间则是一种纵向的等级关系。君主或者其他形式的专制权力以国家的名义包管人民的一切需要和福利，这是一种父权式的承诺，条件是人民无条件地奉献绝对的信任和忠诚。在自上而下的等级结构中，每一个占位者都只对他的顶头上司负责。他向上司承诺忠诚，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在这个位置上的实际能力更重要。在这种承诺和信任的关系中，“背信”指的不是不尽职守，而是“背叛”上级。更为严重的是，背叛上级也就是背叛整个权力集团，这种背叛行为会使当事人受到最严厉的组织惩罚，那就是被当作“叛徒”。组织惩处“叛徒”残酷无情的程度胜过“敌人”，这种对“背信”的报复方式是严密权力等级和个人效忠关系所特有的。32
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宏观权力结构通过一级级的中层制度和体制向社会中延伸。宏观和中层制度间有联系，但也有区别。中层制度和体制除了受最高权力的集中控制之外，还受到具体社会活动领域、行业、职业等专业规则的影响，所以中层制度往往表现出独立性。专业领域或行业中的信任往往不只是建立在权力上下级关系上，而是有它们自己的信任标准。密希拉曾分析过这样四种行业信任标准：能力、公开、关爱和可靠。33以一个校长、系主任或一个公司经理为例，他首先必须有能力、有真学历、好阅历、研究专长、办事经验等。他还必须诚实、按规章办事、不徇私舞弊等。他还必须关心体贴下属，为大家办事，不只为自己升官发财而专走上层路线。他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，诚信可靠。中层制度的这些信任标准可以保证每个单位体制中最大程度的真诚交流和有效合作。
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宏观的和中层的制度，它们是否值得信任，它们的信任基于何种权威形式，都会影响微观层次上的信任，也就是个人的心理层次上的信任。在个人层次上，“（信任的）心理分析关心的是人们为什么信任，他们的信任度因何下降或加强”。34社会中人们信任程度降低，出现信任匮缺的问题，一般与两个原因有关。第一是社会大环境中的制度可信性大幅下降，受影响的中层制度几乎遍及所有的行业、职业或社会活动领域，如经济、商贸、教育、医疗等。第二是社会腐败严重，腐败现象不断在社会上曝光，一般人见怪不怪，对信任抱普遍的怀疑或犬儒态度。35这两个正是造成社会普遍信任匮缺的原因。日常生活中许多微观层次上的失信现象，如假冒伪劣、坑蒙拐骗、弄虚作假、利欲熏心、渎职违法，其实都与某种中层制度腐败有关。
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在中层制度腐败中，对社会个人信任度心理摧残作用最大的，是那些本应与主持社会正义最有关的领域，如司法、新闻、教育等。在这些制度中，信任问题最后还会落实到个人，因此而见出个人责任的重要。强调制度落实到个人就是强调制度由个人所构成、所运作。再好的制度也不能保证自动良性运作。这就形成了制度和个人不能偏一的特点。在职业或行业制度中，程序越公开，标准越明确，人们对它的信任度也就越高。以高等教育制度为例：“大学从一开始就是一种学生和教师的社团，或者说，一种‘学问的行会’（guilds of learning），比起与大学有联系的教会来，大学的起源和从业人员都更民主。”36现代职业都是从先前的职业行会发展而来的，因此在相当程度上保留了行会所特有的个人与行业集体互动的关系。例如，入行必须接受行业训练，加入专门职业必须有专业资格。入行还必须由行内有地位者的引荐和一般在行人的认可。所以，在申请教授的时候，要有名人的推荐信和经过以教授为主体的招聘程序。所有这些入行手续是为了在最大程度上筛除“不值得信任”的候选人。入行是个人对行业的承诺，承诺遵守它的规则，维护它的尊严。接受入行则是行业对个人的承诺，承诺他在行内的权利和应得的关照。行业与社会的承诺和信任关系也是在这个基础上建立起来的。有在行者个人对行业的承诺，才有行业对社会的承诺，有行业对在行者的信任，才有社会对行业的信任。
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现代职业的制度应当比传统行会更具民主性质，正如萨森所说，“形似行会的现代职业，与它们的古代前身相比，其特点是有职业宗旨和标准。从历史和职业逻辑来看，讲究职业标准都具有民主意义。职业标准化降低了（古代行业的）不确定性和保密性，让更多的人可以了解技术或认知技能。因此，那些先前因行业保密而被排斥在职业特权之外的人们尤其欢迎职业标准化”。37现今中国的某些现代职业不但没有用它们应有的民主意义去正面影响社会，反而变成了一种利益特权，与政治和经济特权沆瀣一气，成为社会非正义的另一种来源。这些职业和行业的信任机制出了毛病，除了职业制度本身的原因（如从业人员入行的程序和标准、有关业务水平、个人操守和职业道德的行内监督等）之外，有制度而不遵守，或者钻制度的空子，以制度之名破坏制度，更是一个问题。在经济利诱和人与人赤裸裸利益交换的情况下，这个问题还可能更为严重。这些问题是不可能单靠完善制度来解决的。
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司法、新闻、教育、医疗等职业制度的腐败给中国的公民社会建设造成了极大的伤害。这些职业群体是黑格尔所说的那种处在家庭和国家之间的公民社会的主要组成部分。它们本应是体现现代社会“集体良心”（涂尔干语）的主要场所。涂尔干把职业或行业集团看成是能够在原子个体和权力国家之间进行道德中介的主要社会群合形式，这些现代“行会”的制度对于将个人凝聚为相互信任、相互认同的道德群合是极为关键的，这些由“（共同）利益、思想和感情形成的群体，它们可以对其成员有道德影响”。38如果连职业群体都不能坚持职业道德，避免普遍腐败，那么公民社会建设岂能不更加困难？
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信任本身并不能自动成为社会之善。信任有时反倒可能被用作一种权力控制和欺骗的手段，如君王的“用人不疑”。信任匮缺向人们提出的问题往往不是要不要信任，而是要什么样的信任。只有弄清楚信任应有的价值内涵，才有可能把信任引往美德和社会之善的方向。在今天的中国，影响人们社会和日常生活的普遍信任匮缺不仅涉及多层次的公共权威，而且更涉及一般的活动和人际关系，如购物、服务、提供或接受帮助、熟人来往、邻里相处、单位人事关系等。信任匮缺不仅是一种“缺乏”，而且更是一种对人的生存心理的侵蚀。凯恩指出，拒绝信任对人有异化作用。不信任令人焦虑、恐惧、疑神疑鬼、惊慌不安、愤世嫉俗、冷漠绝望、与世隔绝。在人际交往中，不信任使人总是从坏的动机揣摩别人的行为，戴着阴谋论的眼镜看世界，觉得到处充满敌意，暗藏杀机，遍布陷阱。39这样的不信任反倒为任何凌驾于制度秩序之上的权力运作提供了当然的合理性。
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无论是在宏观层，还是在中层，再好的制度秩序，也只是一种形式上的契约和合同，不同于卢梭所说的那种以人的自由为本的“社会契约”。实际契约只有体现了自由契约的实质价值（即个人独立而自由的理性思考和道德判断），才具有正义性。那些带有强迫性、欺骗性和控制目的的制度秩序是没有正义价值的。坚持人在制度中的个人责任，不以制度之名随心所欲，从实质价值上来帮助制度实现它的承诺，这些都是每个制度中的个人所能够，也应当发挥的积极作用。起到了这些作用，制度中的个人就能帮助一般人增强对制度的信任。信任制度不只是指可以预测制度可能怎么对待我们，而且更是指相信它会善待我们。如果我们可以预测一个制度会压迫我们、排斥我们，那么这种预测是不能称作“信任”的。只有当我们相信一个制度是正义的，是体现人对人的善良意愿的，我们才会真正信任它。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第十二章 保护弱者、道德习俗和公共生活
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造成深刻社会正义危机的首先是道德资源的匮乏，而不是物质资源的匮乏。休谟说过，分配正义是既不充分富足，又不极端匮乏的社会所特有的问题。在物质充分富足的社会里，财产会成为多余无用的东西，人们的所有需要都能得到充分满足，用不着再谈正义。在极端匮乏的社会里，侵占别人财产不再算是一种罪过，正义问题不得不搁置起来。1社会正义不只关乎物质资源，而且还关乎“关爱”这种非常重要的社会资源。社会正义在人们的关爱既不太多又不太少的时候才有意义。如果一个社会中人人极端关爱别人，毫不利己，专门利人，那么这个社会早已超越了正义的水准。相反，如果在一个社会中人人极端冷漠自私，互相仇恨残害，人不为己，天诛地灭，那么这个社会也就不可能再懂得正义。
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冷漠自私并不单纯是个人道德的问题，而且也是一个与政治和经济体制有关的制度性排斥问题。由制度所造成的公民权利不平等、贫富悬殊、官贵民贱、城乡差异、有权者恃强凌弱，本身就渗透着冷漠自私。这些问题长期得不到解决，必然会引发社会成员的普遍道德冷漠。越来越多的人会问，本该由社会和国家来关爱的弱势人群为什么偏要由我来照顾？社会都不管的事，我管有什么用？而普遍的道德冷漠反过来又恰恰在容忍，甚至助长已经十分恶化的制度性排斥。在这种情况下，重视道德冷漠，关注保护弱者的公共意识不仅有社会自我建设的意义，而且还能从公共生活价值和公共道德习俗来促进经济、政治制度改革和重建。
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即使是生活在排斥性制度下的人们其实也并非是本质冷漠自私。冷漠自私只是他们对待“外人”、“与己无关者”或“陌生者”的生活态度。对“外人”自私的人可能对“家人”并不自私。人们往往以双重标准对待自私问题。绝对顾己不顾他是不对的，但是顾及了亲近自己的人（家人、亲朋、熟人、同事、同派、同党等），而不顾其他人，尤其是不顾“陌生者”，则没有什么不对。人们觉得人有亲疏之别，只有对亲近者才须负有“特殊责任”。博克说：“早在正义成为一个社会问题之前，人已经在只为自己人打算了。”2
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但是，只为自己人打算还远远不是社会正义。只为“自己人”打算的责任观会限制人们对社会正义的关心，因为社会正义涉及的是现代社会的所有成员，包括许许多多程度不同的“陌生者”。正如伊格纳季耶夫（M. Ignatieff）所说，现代社会的模式不是古代的雅典、罗马和佛罗伦萨，而是19世纪的曼彻斯特、纽约和巴黎。城市的公共生活形成了“陌生人的亲密关系”特有的“新型认同”。新公共生活发明了新公共场所，“那些大道、公园、博物馆、咖啡馆、街车、路灯、地铁、轻轨车和公寓。这些平凡的公共场所为陌生人之间形成一种新的友爱亲近提供了机会”。3在现代社会生活中，“自己人”和“邻人”的关系扩大了，“在国家范围内建立社会福利……那是把邻人群体的大门向任何愿意加入的人们敞开”。4社会正义的对象不仅包括与我们有特殊关系的人，也包括对我们来说是“陌生者”的人们。社会正义要求我们对这两种人承担同一种具有公共生活意义的责任，这个责任就是保护“易受伤害者”（the vulnerable）意义上的弱者。
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一、保护弱者和道德习俗
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“责任”往往被抽象地界定为“分内应做的事”。尽责任就是主动承担，自觉自愿地去做这样的事。这样看责任，强调的是实现自我道德意志的自律。然而，在公共生活中，我们对他人尤其是陌生者所承担的责任，尽管涉及道德自律，但更体现为一种人际相互关系的伦理约束。我在公共生活中负责任，指的并不只是我的行为听从我自己的道德命令。我负责任指的是我知道我在公共生活中的行为都会有影响他人的后果。我做什么，怎么做，不做什么，并不只是当我个人心目中的“好人”，而且还会旁及别人。我应当避免有伤害别人后果的行为，否则我的行为就会违反公共生活规范，招来众人的道德责备，损害我自己的名誉，破坏我自己的信用，等等。
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那些容易受到我行为伤害的人，对我来说就是弱者。“社会弱者”并不只是一个用所谓“客观”经济或社会指数就可以限定的观念。社会中的每一个人在一定条件下都可能成为弱者，因为每一个人在一定人际关系中都可能成为易受伤害者。避免伤害弱者，保护弱者，是与每一个人有关的公共生活道德规范，并不只是社会中的一些人（强者）对另一些人（弱者）自律性质的仁慈或同情。每一个社会中都有一些人比一般人更容易受到伤害的弱者，社会因此也就对这些特别弱者负有特别的保护责任。
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关注伤害，强调避免人际伤害的道德观在中、西传统的道德习俗（conventional morality）中都有所体现。例如，在许多道德传统中，乘人之危都被视作最为人不齿的行为。那些由于身体条件或者经济、社会或政治原因而特别容易受伤害的人们，如儿童、老人、妇女、穷人，最容易遭受别人的欺侮、侵犯、剥削和利用。对这些弱者有伤害行为的人，即使没有触犯法律，也会受到公共谴责。在公共人际关系中，不只是做什么（有行为）有可能会造成对他人伤害，不做什么（行为缺席）也有可能会造成对他人的伤害。如果你在沙漠里遇见一个没水喝的人，你又有多余的水，那么，由于你能决定是否给那个人水喝，那个人成为一个仰仗于你的弱者。给不给他水喝，你都可以为自己的行为找到辩解。但是，如果你对眼前的弱者无动于衷，那么他就会因你的无行动而受到伤害。5
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