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在公共生活中，友谊并不只是指私人朋友之间的密切关系，友谊指的是一个不断让陌生人加入“我们”的过程。这个“我们”也就是维系公民共同体意识的“团结”（solidarity）。达尔梅厄（F. R. Dallmayr）将此强调为民主公共政治的主要特征之一。他指出，称作公民团结模式的友谊有这样三个特征：首先，这种友谊不是指平常意义上的“亲密”（intimacy）或“亲近”（familiarity）。友谊不是称兄道弟，而是“君子之交淡如水”，也就是亚里士多德所说的那种“淡淡的友情”。亚里士多德所用的“淡淡”正是“watery”一词的“如水”。第二，友谊也不一定是什么高调的“团队精神”、“共同目标”或“合作伙伴”。友谊是人们“彼此相互尊重，特别是尊重彼此的差别”。第三，友谊尤其不是那种基于敌我对立的朋党关系。友谊允许冲突和分歧，但目的是达成妥协和一致。26
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公共生活中的公众友谊是像欧克肖特（M. Oakeshott）所说的那种“探测同情”，“那些与（公共）政治相一致的社会关系，无论是习俗还是制度……都是既融洽又不融洽。它既可以是显见的联系，也可以是尚未充分显现的（人际）同情”。公共生活就是找到并确立这种同情，让它成为维系社会关系的纽带。27欧克肖特所说的这种友情也就是公民间的团结关系。在最早的共和理想中，友谊就是一种公民美德。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将友谊分为三种。第一种是有用的友谊，交朋友是因为彼此可以相互帮忙。第二种是享乐的友谊，朋友彼此因相同的兴趣、背景和爱好而快乐相处。第三种是道义相合的友谊。朋友间不仅有相同的道德信念，即所谓“志同道合”，更是因为朋友彼此尊重对方的道德信念。信念不同者照样可以做朋友。
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亚里士多德所说的第三种友谊对现今民主公共生活政治仍有启发意义。达尔梅厄指出，公共生活的目的并不是要达到“万众一心”，而是“学习进入”一种可以允许多种分歧但却具有某些基本道义原则的友谊关系。这种多元一致的关系甚至可以超越国界，成为全球人类和平共处的方式。28许多人的友谊都只是建立在小范围的特殊亲密关系之上。阿伦特认为这种朋党式的友谊只会有害于公共政治。29同样，达尔梅厄也强调，近在身边的友谊应当增进我们对不熟悉人群的兴趣，并对他们产生一种“美好陌生”的情感。只有这样，友谊才真正具有拓展共同体人群的意义。30
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无论是在特殊关系还是在普遍公民关系中，友谊或团结的关键都是信任。友谊的信任关系就如同真正承诺所给予的信任一样，并不需要有盟誓的形式。友谊的形式化（如结拜兄弟、宣誓结为同志等）常常是因为结谊人先已下意识地有了互不信任，因而才有盟誓约束的需要。同样，如果人与人失去信任，无须绝交，也就结束了友谊。公民团结更是如此，认同不认同一个公民群体，都不需要有“加入”或“退出”的仪式。
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友谊的道德责任是和信任联系在一起的。友谊的道德责任是保护因友谊关系而变得易受伤害的人。朋友是相互靠得住，在危难情况下不会相互背叛、不会相互出卖的人际关系。尼克尔（K. D. Naegele）说：“友谊的最重要特征是信任……信任就是信赖于人，变得依赖于人，变得易受人伤害。”正是“朋友之间的那种相互易受伤害，才形成了友谊的那种相互责任”。31朋友间特别有机会相互帮助或相互伤害，“人们在朋友关系中比在任何别的关系中都更具充分的相互了解。袒露自我意味着最大的易受伤害。……再没有比伤害朋友更容易的伤害了”。32友谊关系本身就是建立在相互放弃戒备，以真诚换取真诚的基础上的。朋友关系“形成了一种结构性的期待、投入和责任。……对朋友我们可以信赖不能信赖其他人的事情”。33密尔说：“很少有别的伤害可以大过朋友的背叛。”我们习惯信赖并充分信赖的朋友，“在朋友有难时袖手旁观或者甚至落井下石，这是一种（道德）罪行”。34朋友对朋友的伤害不只是将朋友间的秘密告诉那些专找材料残害人的人（如“文革”中的相互揭发），而更在于这是一种“出卖”行为。即使卖友不是为了求荣，只是为了求生，出卖造成的心理伤害也会大大超过肉体折磨、经济损失等有形伤害。
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承诺、契约、职业道德和友谊都可以由小范围特殊人际关系逐渐扩展为具有公共社会意义的普遍人际维系形式。在公共社会中和在小范围特殊人际关系中一样，禁止伤害弱者具有其他道德禁令无法替代的根本原则意义。人们越是普遍容易受到某种伤害，这种伤害就越对公共生活具有普遍的道德危害性。公共生活中的谎言就是这样一种具有普遍伤害力的行为。我们只有知道了真实情况，才能减少对他人和外界条件的依赖，降低易受伤害的程度。
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真话对人的社会生存环境具有普遍的重要影响，这使得说谎成为道德之恶，也使得禁止说谎成为一道严格的道德命令。禁止说谎可以普遍降低人们因不知实情而可能受到的伤害。谎言破坏信任，不仅伤害个人，而且会伤害整个集体秩序中的每一个人。谁在法庭上有誓约时说谎，谁就会危害到整个法律审判制度，因而伤害到每一个依靠法律制度维护正常生活秩序的人。因此，禁止说谎不只是保护个人，而且也是保护一个好社会存在的基本条件。同样，我们重视像承诺、契约、职业规范和友谊这样的人际关系形式，也是因为保持这些人际关系形式的道义性对维系整个社会的道德秩序具有普遍的重要性。如果这些基本人际关系失去了它们应有的保护弱者意义，变成了纯功利的利用或者控制关系，那么，受到损害的就不单单是某一些人，而且还将是失去了人际保护机制的整个群体。
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三、宽容和公共生活
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现有道德习俗的道义基础应当是保护弱者。保护弱者也是调整和改变现有道德习俗的根本伦理原则。调整和改变道德习俗是为了能不断减少现有习俗道德可能在人际关系中造成的伤害。例如，天主教社会有不得离婚的道德习俗，这可以理解为是出于保护弱者的目的，因为以前妇女在经济上极无保障，因此这一道德习俗实际上起到了保护弱者（妇女、儿童）不受强者（男人）的欺凌遗弃。但是，随着社会经济、就业结构和人权意识的改变，“不得离婚”这一社会规束的道德合理性就发生了变化，它也需要调整和改变。从可变性来看待习俗道德涉及社会的宽容问题。正如凯克斯所说：“主张习俗道德应当与宽容相结合，但宽容又应当与社会的总体福祉相一致。……坚持习俗道德是因为违反习俗道德会造成伤害，但是坚持习俗道德又常常会伤害到违反者。”35
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坚持习俗道德其实是坚持一种特定的群体生活方式。这种性质的生活方式，正如马格利特所指出的，必然包含对与它不同生活方式的不接受。这种不接受可能表现为合理的“批评”，也可能表现为有伤害性的“排斥”。36在承认宽容价值的社会中，宽容所涉及的总是道德习俗中最具有争议的部分。道德习俗中有的部分涉及无条件的“禁止”，如杀人、抢劫、强奸、偷盗等。有的部分涉及可能是有条件的“不允许”，如子女不赡养年老的父母、不守信用、不良生活习惯等。还有的则涉及本身就存在争议和歧见的公共生活问题，这是道德习俗中最有争议的部分。
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宽容一般被当作一种基本的公共生活伦理，一种实现个人选择和社会多元的公共行为，但在碰到具体问题时，往往并不如此简单。例如，对司空见惯的办事送礼保持沉默，这种“克制”算不算宽容？异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”，这种态度算不算宽容？对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”，这算不算宽容？有商家雇女大学生穿扮成“文革”时的女红卫兵，哗众取宠，推销商品，对此视若无睹，算不算是宽容？在面对这样的问题时，宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式，它本身成为一个有待进一步探讨的公共生活问题。
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宽容在公共生活具体问题上有时无法提供两全的解决之道。往往会有两种极端的力量在左右宽容：一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围；而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。前者经常要把宽容转变为“不可宽容”，而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如，有钱人花天酒地，肆意挥霍，道德论者会认为，对此绝不能施以宽容，社会舆论应当加以限制。无原则道德多元论者则会认为，每个人都有支配自己合法收入的自由，只要这事不伤害到我，谁爱干啥都与我无关。
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要了解宽容对现代公共生活具有什么意义，必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是，一切公共人际关系均为权力关系，一切价值信念均无客观依据，因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路，多元是为了开放言路，但是开放言路则又是为了达成共识。放弃了共识目标，为多元而多元就会失去实际公共生活意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，那么他们的公共生活就无可避免地会变成一盘散沙。
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在公共生活中，宽容不仅很暧昧，有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关，但在很多情况下，宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。这时候的宽容很有可能造成对弱者的伤害。宽容只是部分地接受对方，它离全部地接受、由衷地接纳和尊重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者，但未必就接纳或尊重他们。宽容者的态度总是有些优越，有些居高临下。这就要求宽容在公共生活中逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了，宽容也就没有必要了。从这个意义上说，宽容只有中介和过渡的价值。你宽容，一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为，否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为，但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。
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正是由于这样的矛盾，我们需要在公共生活中将公共道德和私人道德区分开来。宽容指的是在公共领域中保持克制，而在私人领域中不放弃价值坚持。我对别人的行为采取宽容的态度，并不是因为我觉得他怎么做都行，而是因为我对他的行为在作了价值判断（不赞同）之后，又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为公共生活的约定原则要求我这么做。
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我自愿放弃不受约束的自由，服从具有群体意志的宽容原则，我因此而获得真正的自由。这样的宽容涉及一个康德式的公共道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准，又考虑到道德判断所不能脱离的公共环境。在人们作出道德判断的群体中，必然会出现不同的价值观，这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障，而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的价值共识比独尊一言的共好更具包容性。但是，宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公共社会。宽容只是一种消极原则，对于公共生活，它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力，群体共同保护弱者的道德承担和道德习俗可以成为这样一种积极凝聚力。
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有人将宽容称作一种公共生活的悖论，宽容既是必要的，又是不可能的。意见的多元和价值分歧要求人们相互宽容，但是人们只对那些看上去不可宽容（很反感，不能赞同）的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事冷淡麻木，你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容与冷淡麻木虽可能含混，但却是有区别的。在道德和政治价值嬗变的历史过程中，这二者间的界限一直在不断变动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在17世纪的英国，宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情，在“文革”时期的中国，绝对正确的政治言行也是如此。到了今天，很少有人还会这么以为。然而，被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展，那就是人们对身边的事情越来越冷漠，越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将公共生活中的政治和道德区别简化为生活方式的区别，它表面上看来是扩大了宽容的范围，其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容，使宽容沦为一种漠然接受任何坏事（从官员的腐败到一般人的“包二奶”）的借口。
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在重新界定宽容的含义时，有必要厘清宽容在公共生活中实际可行的运用范围。宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情，而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情，即道德习俗中的绝对禁止之事，如杀人、强奸等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情，例如，异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容，因为容忍者本来就没有正当的反对理由。
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排除了上述两种情况的宽容便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中，人们有理由不赞成某些事情，但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会的公共生活中，这个运用范围是不同的。例如，在美国堕胎是这样一个问题，而在中国就未必是。而且，在不同社会中，人们对特定问题反应的敏感程度，也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如，中国社会中的许多不诚实现象和行为，从道理上没有人会说这是对的，但是，如果实际生活到了不说假话办不成事的程度，那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。
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在考虑到上述情况的同时，还必须看到，宽容依赖于相当程度的公共关心。这是宽容的公共生活意义所在。宽容的那个特定范围内究竟包括哪些问题，这与具体社会中大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间，个人充满无力感，人人自扫门前雪的社会中，即使是在再小的范围内，人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降，就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说，宽容只能意味着麻木和冷淡，但公共生活却是不可能由麻木和冷淡来维持的。
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宽容的美德只是在认同公共生活基本价值的人际关系中方能充分现示出来。这些基本价值包括人的尊严、同情、团结和相互尊重。只有在认同这些公共生活价值的社会里，保护弱者才有实践的可能。现实的情况是，绝大部分的人生活在一个亲疏有别的世界之中。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人，对我们的直接亲人（如子女）反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女，很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人（如异族异邦）往往不甚关心，宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人（如家人子女）又总是过于关心，宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的人际关系。公共生活主要就是由这样一种人际关系构成的，正是由于公共生活中人际关系不远又不近，它才特别需要宽容的维系。
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不远不近是一个相对的概念，不远不近的范围会随着人的关怀范围的扩大而扩大。随着我们关怀范围的扩大，越来越多原来是“陌生者”的人们会被包纳到我们的道德视线和道德思考之中，由很远的变成了不那么远的关系。正如古丁指出的那样，我们是用“社会正义”、“社会福利”、“全球正义”、“国际援助”、“人道援助”、“人类环境”、“子孙后代”这样的概念来把那些看来与我们生活无直接联系者联系到我们的群体意识之中的。古丁写道：“保护弱者的原则不仅形成了一些特殊责任（对家庭、朋友、职业服务的客户、契约关系人等），而且还形成了对易受伤害的同胞、外国人、未来的子孙后代、动物和自然环境的相同性质的责任。”37
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这些新的责任往往是集体的，而非个人的直接责任。例如，“第三世界的人民也许并不直接易受第一世界个人的伤害，但他们却非常容易受我们的集体伤害”。38明确集体性责任并不等于说个人不再负有责任，而是说个人尽责任的方式会有所变化。负有责任的群体，它的个人成员可以互相合作，共同行动。他们也可以积极参与国内和跨国公民政治，以影响有关国家或国际组织的具体政策。当集体责任集中地体现为社会制度问题时，他们更可以对制度直接提出批评。在保护弱者的集体责任中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的第三者。
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