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由政治制度造成的是对公民的羞辱。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉”，也就是说，“正派社会没有二等公民”。正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人同样受尊重的群体。群体认同的根本问题是，“人在什么意义上从属于一个社会，人如何属于一个社会，这些都体现为社会制度如何对待它的成员”。20公民身份是以他的权利和义务来界定的，“投票选举、集会、服兵役、担任公职、司法诉讼和自卫的权利等”。谁的权利和义务受到不公的对待，谁就成为二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”，而且更是被矮化的人，“二等公民不只是剥夺了人们的基本生活资源，而且被当作本质上不充分的人，不是完全能负责的成人”，在现代民主赋予妇女投票权之前，她们就是这样被看待的。21
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二等公民有时甚至不是与一等公民相比较而言的。在政治专制的国家里，所有不能享受公民权利和自由的公民都是二等公民。这时候，他们受到羞辱是因另一种不平等而起，那就是当权者的有权和他们的无权。专制国家的社会不正派，因为它羞辱了所有的公民，使他们都作为二等公民而沦为次等人。马格利特很看重亚里士多德“人是政治性动物”的说法，因为“我们越限制人的政治特性，人就越只剩下动物性，也越是被革除出人类共同体”。22虽然政治性并不是人的唯一特性，但是，当普通公民无法运用政治权利来保护自己的时候，他们的人性会在专制权力统治下迅速蜕化。这是在历史中一次又一次被证实了的。
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专制统治的特征就是不把人当人，它的统治结果便是人活得不像人，最后连自己都不把自己当人。这是极权统治成为极端邪恶的原因。马格利特关注纳粹对人的极度羞辱和残害，但是他强调，即使那些再不把人当人的邪恶者，也不可能完全不把人当人，因为邪恶者本身也是人。23再凶狠的残害者也必须把自己放在受害者的位置，以人所不能承受的痛苦去设计对人的折磨。残害者可以把他羞辱的对象说成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”，但他并不能从自己的意识深处消抹这样一个事实，那就是他所折磨的是一个人。
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羞辱在当今社会尚未能得到充分重视，其中的一个原因是有人坚持“羞辱不一定就伤害”。例如，有人把社会弱者所受到的制度性羞辱归咎于他们不能适应“新形势”，不能面对“新挑战”，不能自强自救，太在乎别人的看法。一句话，“没骨气”。他们会说，有骨气的人自尊是坚持对自己的看法，不自辱才他人不能辱。社会只伤害那些本来就无自尊者的自尊。还有的人坚持认为羞辱可以“坏事变好事”。他们说，你越不谦虚就越容易感觉别人的羞辱，正确对待羞辱的态度就是把它看成一种人生的考验。
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马格利特认为，这样为羞辱辩护，只会让羞辱人的制度和行为有逃避道德责任的借口。他指出，个人的内心操守和他的外界遭遇是无法分开的。“内心操守”不在乎生活世界中发生了什么，一味保持“内心独立”，其实并不是有自信，而恰恰是对自己取得别人的尊重毫无自信。一个人之所以从公共生活内退缩到内心操守，那不是因为他不需要他者的承认，而是因为知道自己无法成功地得到他者的承认。被羞辱者不反抗羞辱，反而把羞辱内化为一种正面价值，这其实是在用另一种形式向羞辱者屈服，根本没有实现什么所谓的内心独立。所谓的内心操守不过是心甘情愿地听任别人“把羞辱变成一种训练（假）圣人的工具”。24
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三、多元主义和宽容
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拒绝以各种“操守”托辞接受羞辱，不只是要维护每个人应有的尊严，而且也是为了使正派社会的公共生活成为一个学习认同的场所。认同是与人的归属群体意识联系在一起的。一个人可以同时认同多种不同的群体，从而获得多种不同的身份认同。例如，我可以同时是一个“中国人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“医生”、“男人”或“女人”、“残疾人”、“京剧迷”、“某球队的支持者”等。我们只有学会以归属群体成员身份与其他群体成员相互不羞辱地相处，才能成为一个正派人和好公民。同样，我们只有先在自己社会内部学会如何不羞辱和无羞辱地认同，才能在跨社会和跨民族国家环境中实现有尊严的认同。
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全球范围内的群体间存在着文化的不同，在民族国家范围内也是如此。马格利特在讨论正派社会内的“文化”问题时特别关心的就是“文化宽容”问题。它尤其涉及构成“生活方式”的归属群体，马格利特称之为“环境群体”（encompassing groups）。马格利特认为，一个社会是否正派，这与它实际上是否多元（多元的反面是单一）并没有直接的关系。一个社会（如挪威）可以既是单一的，又是正派的。说正派社会是多元社会，仅仅是指正派社会不会强行禁止任何环境群体的存在。环境群体有它们自己的生活方式，这种生活方式和支持它的价值体系有可能被其他群体或主流社会视为一种威胁，因而加以压制、迫害或禁止。这些态度是极其具羞辱性的，因为它们事实上已经在把遭禁群体当作“次等人”或者甚至“非人”对待。
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对待社会内不同环境群体（实际的多元），可能有“多元主义”和“宽容”这两种不同的立场。“多元主义”和社会中实际存在的“多元”不是一回事。多元主义是对待多元的一种态度，指的是把社会中实际存在的多元视为“好社会”的标志。如果必须在多元社会和单一社会之间进行选择的话，多元主义者会选择多元。不同的多元主义者对为什么多元优于单一会提出不同的理由，例如多元有助于效率，多元群体的生活比较丰富，等等。
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宽容也是一种对待实际多元的态度。宽容允许多元的存在，但并不认为多元本身是一种价值，“宽容社会之所以宽容，不是出于原则需要，而是出于明智”。25在漫长的历史中，不同环境群体和生活方式间的竞争造成过无数的暴力冲突和相互残害。宽容是人类从过去经验吸取教训的结果，不是价值真理的发现，“对于宽容社会来说，宽容是必须付出的代价，也是值得付出的代价。唯有宽容才能避免不同竞争生活方式（因冲突而）带来的苦难”。今天的社会宽容是从历史中的宗教宽容学习而得，“宗教宽容乃是一种与现实的妥协”。26马格利特认为，与其说正派社会必定是一个多元的社会，还不如说正派社会必定是一个宽容的社会。
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宽容与正派社会的必然关系主要是从这样一个角度来看的，那就是，实际存在的多元归属群体间常常有一种竞争和争夺关系。由于力量不对等，这种关系极有可能造成羞辱。这样看待多元竞争关系，比多元主义赞美多元出效率或更丰富要现实得多。不同的归属群体间可能有两种不同的不一致关系：第一种是实际上不可能一致，第二种是价值原则上不可能一致。你若是“城里人”，就不可能同时也是“乡下人”，这是第一种不一致。你是“天主教徒”，就不可能也是“无神论者”，这是第二种不一致。后一种不一致包含着价值和原则上的互不见容和相互冲突。一旦前一种不一致加入了价值、原则、意识形态等因素，也可以转化为第二种不一致。例如，在19世纪70年代俄国提倡乡村运动的民粹主义者（Narodniks）就把城市和乡村当作两个有原则区别的群体。“文革”中，“有知识者”和“无知识者”的区别转化为“资产阶级”和“无产阶级”的区别，也是这种情况。
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以伦理价值、政治主张、宗教信仰等原则形成的归属群体往往会与其他群体发生矛盾和冲突，马格利特称这样的群体为“竞争群体”（competing groups）。竞争群体之间之所以有竞争和争夺，那是因为这种群体往往会认为，我们的生活方式代表着“好生活”的价值，所以理应对别人或整个社会有所影响。例如，在美国，天主教信仰形成一种生活方式，它的基本价值原则就是珍爱生命。这个原则决定了大多数天主教徒在堕胎、干细胞研究、死刑、同性恋婚姻等公共政策问题上的立场。他们会努力通过公共政治（如政治选举、游说政治人物、公民组织活动等），去与在这些问题上持不同立场的其他归属群体（如无神论者）竞争。即使在一个绝大部分人都是无神论者的社会中，不同人群也会对各种公共政策有根本的分歧，人们对因此形成政治党团或派别，这样形成的竞争群体也会为扩大自己的影响而相互争夺。
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现代社会中不同竞争群体间的争夺是难以避免的，但相互使用暴力、杀个你死我活却是可以也必须避免的。不仅如此，不同竞争群体还应当尽量不抱有敌意，诚心诚意地承认对方生活方式和价值的合理性。在这一点上，多元主义和宽容的看法是一致的。它们的不同只是表现在是否坚持多元一定有好处这一点上。
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多元主义是一种对待群体争夺的态度，“多元主义指的不是你不可以批评其他生活方式（包括其价值、信仰）。但你的批评不能变成一种社会性的对他人的排斥。正相反，你必须承认他人生活方式的人性价值。这种人性价值对那个群体成员重要，对所有的其他人也很重要”。27例如在美国，天主教徒和无神论者会在许多涉及生命的问题上意见分歧。天主教徒反对堕胎的理由是胎儿已具有生命，无神论者支持堕胎的理由是堕胎实现妇女的生命自主。双方对珍爱生命的理解虽有分歧，但在珍爱生命这一原则上却并无分歧，这是他们互相承认彼此生活方式的根本理由。多元主义者会认为，在生命问题上的多元观点本身就是一件好事，它可以增进整个社会对这个问题复杂性的认识。同样，2004年美国大选时，民主党和共和党这两个主要政党在所有国家公共政策上虽存有深刻分歧，但双方都不否认对方的“人性价值”，既不互称“匪帮”，也不诉诸暴力去“消灭”对方。相反，多元主义者还会认为，不同政党的竞争能起到对权力的制衡作用，多元政党对民主政治是好事一桩。
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在对待争夺型群体或群体争夺的问题上，宽容的态度和多元主义有同也有不同。和多元主义一样，宽容要求任何归属群体不受国家社会制度或其他归属群体的歧视或压制。在这个意义上，宽容反对任何形式的宗教或政治专制。但是，如果一个社会真的能在人人自由、理性的基础上实现万众一心，思想统一，宽容倒也不坚持非有多元政治不可。宽容很愿意在这样一个理想的一元社会中取消自己的存在。宽容的社会之所以好，不是因为宽容本身有什么好，而纯粹是因为宽容有助于社会不至于沦为专制。
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宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会未必称得上是好社会。宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争；没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，就一定会造成危害。
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宽容是保障社会制度性不羞辱的必要条件，但不是保障整个社会人际关系不羞辱的充足条件。马格利特强调，一个正派社会不一定是一个多元的社会，一个非强迫性的单一社会也可以是正派社会，但必须是一个宽容的社会。一个社会只要宽容就可以保障制度性不羞辱，也就可以称得上是正派社会，“但是，宽容却不能保证有一个文明社会。在社会成员的人际层次上，仅有宽容也许还不够”。28在人际关系间，一个人容忍另一个人，可能并不是出于对他人的尊重，而是出于漠不关心，没有兴趣。这种态度本身就会造成羞辱伤害。还有一种情况则更严重，那就是，一个社会虽然坚持体制的宽容，却同时允许个人对别人的价值或生活方式“抱有敌意，将它不仅视为错误，而且更视为罪恶”。29例如，美国法律不允许在公共生活待遇上歧视同性恋者，但公民即使在公共场合称同性恋为“罪恶”也不算犯法。马格利特认为，存在这种情况的社会虽然也可以是一个正派社会，但却是一个“可能有危险的社会”（suspect society），因为对别人怀有敌意的个人一旦执掌了制度中的权力位置，就有可能“在行使制度责任时，表现出有羞辱性的态度来”。30
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可见，一个社会要长久而较为彻底地消除羞辱的伤害，需要尽可能有制度、法律、习俗道德、个人价值观等多层次的伦理一致。在一个社会中，人们学习不羞辱少数人的群体，是一个逐步的过程。例如，美国今天的公共生活不允许公然歧视少数族裔的言行，违反者不仅会引起广大公众的指责，而且甚至还会犯下“仇恨罪”。长时期学校和社会的族裔多元教育已经使得大多数人不再从人性价值上歧视少数族裔。这和半个世纪以前少数族裔被公然当作次等人或非人相比已经有了很大的进步。尽管歧视少数族裔的事还时有发生，但整个社会在这个问题上是朝着不羞辱的正派社会方向在发展。与克服族裔歧视相比，克服性倾向歧视则要差一些。这说明，社会对羞辱伤害的认识和态度在不同的问题上会有所差异。但是人们越是对族裔歧视有较强的道德共识，克服性倾向歧视也就越容易取得进展。这就是正派社会的道德教育效果。
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四、正派考验社会制度
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马格利特所关心的社会制度对人的羞辱是多方面的，他所具体讨论的“势利”、“侵犯隐私”、“官僚制度”、“福利社会”、“失业”和“惩罚”，都是一些例子，可以当作是对其他可能制度形式的提示，并不是一般政治学或社会学的制度系统分析或制度比较。马格利特的着眼点始终是正派社会与制度如何尊严地对待具体个人的问题。他所举的例子不断提醒读者，在不同的社会环境里，同一种制度性的羞辱可能有各种不同的表现形式。例如，一般势利的社会里，精英层有他们自己的小圈子，他们向一般人炫耀他们的特权和体面，表现自己的优越，把自己的快感建立在对他人的羞辱上。31但是特定的社会中，势利可能有更特殊的表现，例如，同样的工作，由于受制度的眷顾不同，退休后有的可以享受优越的特殊待遇，有的却只能自生自灭。对隐私的侵犯和惩罚也是一样。一般社会中的侵犯隐私主要与个人的性行为和性关系有关，与政治无关。32但在有些社会中的表现就会不相同，这些社会对人的隐私感兴趣，“是为了掌握人的弱点。它们对非政治性的隐私并不特别感兴趣，除非这种隐私中有可以利用来对个人进行讹诈控制的东西”。33一般社会中的惩罚，它的制度羞辱主要是指“野蛮惩罚”，34但在连一般公民的人权都得不到基本保障的社会里，罪犯的“人的尊严”就更难得到保障，有可能频频出现“前现代”式的仪式化的羞辱惩罚，如游街示众。制度性羞辱甚至还会株连家属。35
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在制度性羞辱中，特别有代表性的是贫困和失业的问题。在讨论贫困问题时，马格利特区分了“福利国家”和“福利社会”，这二者的区别主要在谁是福利的提供者，一个是国家，另一个是志愿或者准志愿性质的非政府组织。尽管如此，在讨论当前一般社会的贫困时，他实际上并不严格区分这两个概念，除非提供福利的是纯个人性的“慈善”捐赠。社会福利主要是由国家组织提供的。
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在社会福利与羞辱关系上有两种不同的观点，一种看法是，社会福利是正派社会的必要条件，因为福利可以消除极端贫困这种制度性羞辱。另一种看法正好相反，它认为社会福利本身就在降低人的价值，本身就是一种制度性的羞辱。马格利特倾向于前一种立场，尽管他并不排除后一种说法的某些合理性，尤其是对于失业问题。
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贫困问题之所以特别受到马格利特的关注，是因为贫困为理解制度性羞辱的主观感觉和客观判断提供了一个解剖分析的原型，“问题不在于穷人是否感觉到羞辱，而在于他们是否有理由感觉到羞辱”。36马格利特要指出的是，就算贫困者自己不觉得很倒霉，很不幸，正派社会仍然有理由认为他们遭到了制度的羞辱。
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在贫困问题上从来就有“穷丢脸”和“穷光荣”这样两种不同的看法分歧。“穷丢脸”把贫穷与易受伤害，与无助和失败，与“人的尊严受损”联系在一起，37而“穷光荣”则把贫穷与有志气、有骨气、拒腐蚀永不沾等联系在一起。马格利特认为，贫困不是一个经济学概念，而是一个关于人处境状态底线的社会文化概念：“贫困的概念是相对的。一个加里福利亚的贫困者在加尔各达可能就是富裕的。但是，贫困并不是指最低百分之十收入的人群。决定什么是贫困的不是收入的相对分配，而是社会如何看待人应有怎样的起码生存条件。这个底线代表着社会的看法，人要过像人的生活，会有怎样的需要”。换句话说，把人看得越低，社会性的贫困概念的底线也就越低，“贫困标志的是一个社会中经济公民的最低门槛”。38
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贫穷长久以来被当作贫穷者自己的问题，穷一直是穷人自己的错：没有能力，没有竞争力，等等。共产主义革命曾经有一度改变了这种看法，但市场经济很快又把这变了回去。改变穷人必须为自己的贫穷负责的想法，这是社会建立福利制度的观念起点。39社会福利帮助穷人不是出于“怜悯”，而是出于消除羞辱，“贫困羞辱人。造就福利国家是为了消除羞辱，或者至少消除贫困的某些有羞辱性的特征。福利社会的做法与慈善社会不同，它借助的不是施舍穷人的怜悯”。40怜悯居高临下、往往带有优越感。怜悯本身对人就有羞辱性，“怜悯的对象有足够的理由相信，他们不被尊重……怜悯是施舍给那些失去自豪可能的人的，这些人都已经几乎不可能再卫护自己的自尊”。41
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