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福利国家以社会的名义，而不是个人慈善的名义为穷人提供帮助，可以在很大程度上消除接受施舍给人的那种自卑。如果说个人慈善的出发点是“善心”（benevolence），那么社会福利的出发点就是“资格”（entitlement），后一种出发点的帮助比较不那么羞辱。42但是，如果一个国家在提供福利时，官员或者官僚做得好像是他们“在好心施舍”，穷人得到一点好处，就要感激这个那个，那么国家福利也会有高度的羞辱性。43
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马格利特认为，失业和贫困常常联系在一起（无工作，则无收入），但失业问题并不就等于贫困问题。人工作并不只是为了换取收入，“工作不只是谋取体面生活的工具，而是一种权利”。44这么说，并不是唱高调，因为事实上，并不是所有的工作都给人带来自尊、自豪或满足，“大多数干体力活的人不希望孩子步自己的后尘。许多工人都把放假日当成是最快活的日子。比起工作日来，他们认为不用工作的日子反倒更能实现他们真实的自我”。45既然如此，没有工作，给人带来的究竟是怎样性质的羞辱呢？
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马格利特的回答是，“工作的尊严”实际上是和某种“依附”的观念联系在一起的。有四种可能造成羞辱的依附观念。第一种是传统的依附观，它把任何一种靠别人支付工钱的都视为“出卖劳动力”，都视为是对绝对主权的损害。第二种是资本主义的依附观，它把经常性的靠别人养活视为依附，但把劳动当作无产者自救的方式。失业造成依附，而劳动和财产一样，使人不需要靠他人的好心过活。第三种是社会主义的依附观，它认为劳动创造了一切经济价值，因此，任何不劳动的人实际上都依靠别人的劳动过活。不劳动者就是社会的寄生虫。只有劳动者才是不需要依附他人的独立者。第四种是宗教，尤其是加尔文教派的依附观，它认为人只对上帝才有正当依附，工作是人的天职，不工作是一种荒废人生的有罪行为。
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马格利特认为，这四种依附观中，没有一种能够真正说明工作的价值。在现代社会中，人们相互依赖，相互依附，不可能再有传统观念的那种绝对主权主体。社会主义把劳动当作一切产品和服务价值的来源，其实并非如此，例如钻石的价格就并不直接反映劳动价值。宗教的工作观取决于宗教信仰，与人本主义有所冲突。于是，剩下的只有资本主义的工作观，那就是为报酬而工作的人不必依附他人。这一观念的道德意义在于，它强调即使没有财产，一个人也可以通过为报酬而工作维持他自己的尊严。但问题是，这里的工作本身并不一定具有内在价值，它只是挣取收入的手段。财产会比工作更有价值，因为人有了财产，可以不工作，又不依附他人，岂不是更好的生活方式？
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其实，工作的价值在于，工作本身能给人尊严，因为在所有的动物中，只有人能够通过工作实现自己。因此，正派社会应该让一切要工作的人有机会工作。这里需要将“就业”和“从事有意义的工作”作一个区别，“就业可以带来收入，但未必保证就是有意义的工作”，“正派社会如果有别的方法保证人们有收入（如福利）的话，就没有义务仅仅为收入而保障人人就业”。至于“有意义的工作”，“（正派）社会并没有义务为每个人提供一个他认为有意义的工作，但应该努力帮助每个人实现这样的工作”。46
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工作是否“有意义”，乃是一种主观判断，社会怎样才算努力帮助社会成员实现有意义的工作呢？社会以正派的荣辱观帮助人们确认他们工作的价值。正派社会会多奖励一些“能力”或“才能”（如独立思想、创新、与他人合作、利他等），而不奖励另一些“才能”（如拍马溜须、损人利己、圆滑善变、对公众说谎欺骗等）。“才能”是一个社会性的价值概念，不是一个纯技能概念。
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许多人把报酬或权势（发财、当官）视为工作的意义，对工作的性质，甚至是否有益于公众根本不在乎。如果一个社会有很多人这样看待工作意义，那么这个社会是否正派便成了问题。人们之所以把金钱和权势当作工作的意义，往往是因为社会环境限制而无法实现他们工作的其他意义。例如，如果法律不能代表正义，律师就不会以伸张正义为其工作的意义；如果媒体只是权力的喉舌，记者也就不会以报道真实为其工作的意义。工作的意义并不取决于它所谓的本质高下（这是社会势利有害于正派的原因），而取决于它之所以获得社会尊重的原因。各行各业的职业道德所强调的正是这种意义。在一个普遍把金钱和权力当成工作意义的社会里，职业道德无一例外地遭受市场和权力结构的扭曲和败坏。这样的社会也一定不会是一个正派的社会。
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五、在正派社会中学习认同
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正派社会起码应该做到制度不羞辱人。这样，不同群体的成员就能以在制度中的平等身份来认同这个社会。试想，如果一个社会制度公然把人分成三六九等，将一些“下等人”排斥在“正当成员”的范围之外，这些下等人的认同又从何谈起？做到了制度不羞辱人，正派社会还可以变得更好，成为高品质的正派社会。高品质的正派社会同时也是一个文明社会。正派社会的品质越高，制度的道义性就越与普遍公众的个人行为道德相一致。制度的不羞辱会因此而成为人们彼此间相互尊重的体现，而不仅仅是表面形式。
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同样道理，公民社会的文明也会有起码的和高品质的不同。起码文明的公民社会至少要做到彬彬有礼。例如，2004年竞选美国总统的布什和克里，虽然在观点上针锋相对，但不能互相人身攻击，不能扯着嗓门相互吼叫。就连布什第一场辩论时面部偶尔流露的鄙夷不屑神情，也引起公众的反感，降低了他的影响力。正如希尔斯（Edward Shils）所说，就算政治是“狗咬狗”，公民社会也会使它变得文明一些。47但是，仅仅这样还算不上高品质文明。高品质文明的公民社会不仅仅表现为公民要求政治家坚守公共礼仪，而更表现为每个公民的积极参与和政治道德判断，表现为公民间的相互信任和团结（尽管存在分歧），等等。即使是今天的美国公民社会，离这样的高品质的标准也还相差甚远。2004年总统竞选期间，美国公民之间的分裂和不信任程度都是前所未有的，这便是公民社会品质有待提高的表现。
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正派社会或公民社会都是一种同时包括制度和人际层面的伦理秩序。在这样的伦理秩序并不等于你好我好没有分歧，而是指分歧但不分裂。不同的群体之间总是会有分歧、有竞争。马格利特指出，认同一个环境群体的生活方式，顾名思义就是不接受其他生活方式。但这是一种什么性质的“不接受”呢？它可以“仅仅是一种批评，也可以是带有羞辱性的排斥”。48处于分歧关系两边的群体会对“不接受”有不同的理解和看法。例如，无神论者不信神，但却可以理解宗教生活方式的价值，如待人以善、爱护家庭、诚信不欺、富有同情心等。无神论者会说，造物创世的上帝或神、人性本善等都是迷信、虚惘和一厢情愿。无神论者会觉得自己只是在作客观批评，并没有羞辱信仰者的意思。但信仰者这一方则可能不这么看，他们很可能会把无神论者的看法当成“亵渎”，而不是“批评”。这种情况很容易造成社会分裂，尤其是当分歧被一些人故意利用，把身份政治当作政治权术的时候。
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正派社会中的群体认同应当避免狭隘的身份政治。身份政治具有两重性。认清这一点是学习认同整体社会的第一步。身份政治一方面可以帮助群体明了自己的利益或权益，形成群体的内部凝聚，另一方面则可能造成普遍公共政治价值理念的消解。当身份和特殊群体忠诚成为优先考量时，公民的概念就被分解了。一个人越受单一特殊归属群体约束，就越不容易与其他群体成员沟通，也就越不容易把群体身份认同和公民身份统一起来。公民身份与群体身份不应该是矛盾的。正如莫菲（C. Mouffe）所说：“公民身份在允许特殊忠诚多元的同时……（应当成为）影响社会中个人不同主体位置的主要原则。”49事实上，没有共同的平等公民身份和公共生活伦理空间，人们几乎总是会把别人的不接受看成对自己的恶意攻击或伤害性羞辱。
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公民社会的宽容共存和正派社会不羞辱原则都以保护易受伤害者（即弱者）为原则。保护弱者的原则有助于我们更多地体谅和同情弱势群体的自卫心态。马格利特指出，强势群体一般比较不会把外来批评视为威胁，而弱势群体则可能由于易受伤害或过去的被伤害经验而比较敏感，容易把批评当作羞辱。强势群体和弱势群体双方力量和地位往往不平等，弱者一方的敏感是情有可原的。（当然，也会有人说，羞辱经受多了反而有虱多不痒的效果）。马格利特认为，“正派社会必须保持一种有利于弱势少数的推定”，这就像在现代审判制度中应保持一种有利于被告人的无罪推定一样。除非社会（法庭）能证明一位被告有罪，他就是无罪的；同样，除非社会（舆论）能证明一个弱势群体没有理由感觉羞辱，它就有理由感觉羞辱。相反，如果一个强势群体动不动就指控弱势群体的批评是“诬蔑攻击”，那么社会就应对此保持“合理的怀疑”。这就像政府机构和官员遭受批评时，公众不会允许它（他）们随意将批评者说成是“恶毒攻击”一样。50
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正派社会向有利于弱者的一方倾斜，这只是一种判断的“推定”倾向，并非是说弱者总是对的。在坚持保护弱者的同时，还需要坚持“理性判断标准一致”的原则。这二者有相互平衡的作用，对我们判断批评的性质具有同样的重要性。理性判断标准一致指的是，如果一种异议在群体内部提出，可以算作“批评”而不是羞辱，那么，如果它来自外部，亦应算作批评而不是羞辱，“我们必须坚持这样的原则，那就是，一个社会（或群体）无权……说某种意见如果来自内部就算批评，如果来自外部就算羞辱”。51在不同群体相处中有时会出现这样一种情况，那就是，我们明明知道自己有错，但由于我们不信任你们或不喜欢你们，我们就是不能让你们说我们不好。你们一说，统统都是出于恶意动机，我们偏不认账。这就形成了一种逆反反应：凡是敌人反对的，我们都要坚持。这种情绪性反应在政党敌意对立和狭隘民族主义中都有很激烈、很顽固的表现。52
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判断不同群体间不同意见的性质是合理批评还是伤害羞辱，这也是一个学习的过程。如果人们对自己社会中的羞辱和伤害不能有深入的认识，那么很难设想他们会对国际或全球关系中的羞辱和伤害有深入全面的认识。并不是所有性质的社会都有利于人们学习认识羞辱及其伤害的。专制社会中充满了各种羞辱和伤害，以至人们对此习以为常，把这当作一种合理的生活方式。专制社会中的人们虽然有许多关于羞辱的直觉感受，但却不能通过公共讨论取得关于羞辱伤害的社会共识。对羞辱伤害的反弹往往是个人性质的，不能反弹时就忍气吞声，能反弹时就过度发作。因此，马格利特阐述的正派社会和不羞辱对这样的社会特别有意义。
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正派社会充分重视羞辱，把它当作一个与社会正义和群体认同有关的问题，这是从反面的社会经验去设想一种不同的社会秩序规范。这种以反说正的社会批评使用的是人们日常生活经验的语言，它使得道德讨论更加具体，更加贴近现实。它也告诉我们，普通人日常生活中的反面道德经验可以对社会变革有推动作用。日常生活中人们看似零碎的被伤害经验为社会批评提供了基本的研究对象，也帮助社会批评形成一些比一般政治或社会理论更与现实贴近的社会建设目标。马格利特的《正派社会》被赞誉为“自罗尔斯《正义论》问世25年以来最重要的一部社会正义著作”。53社会正义理论本是时代需要的产物。罗尔斯指出正义即公正，那是在一个经济分配和基本权利问题特别迫切的年代。马格利特提出不羞辱和尊重公民，则是在一个社会接纳和排斥问题屡屡困扰人们的年代。这两类问题在当今中国同时存在，同样紧迫。关于正义社会和正派社会的思考都有现实意义。
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以被伤害者不可抹杀的人性为根据，用不羞辱来为社会划出道德的底线，正派社会是一种比起正义社会相对低调的社会理想。马格利特说，实现理想社会的优先顺序是“先约束社会（不腐败），再正派社会，最后是正义社会。这个顺序是累积式的，也就是说，正派社会必须同时是受约束的，正义社会必须同时也是正派的”。54正派社会并不要求保证给每个人自尊，它只是要求不要伤害人们的自尊。正派社会并不是设计正义社会的蓝图，而只是讨论社会正义的一种思路和伦理语言。正派社会的理想虽低调，但要求却并不低，因为只要你去留心，生活中处处都有羞辱。既然羞辱渗透在我们生活的每一个领域之中，要做到不羞辱，它本身就已经是一个很高的要求。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第四部分 全球化中的群体生活和公民社会
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第十四章 博物馆和民族国家
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今天，博物馆已经成为一种全球性的文化设施。在全世界范围内，博物馆普遍起到的主要作用是构筑对特定民族国家群体有意义的生活世界秩序和集体身份。博物馆的诸种功能（搜集、保管、研究和陈列）都是为这两个目的服务的，其中的关键在于陈列。陈列是否具有说服力，这决定着博物馆能否有效地使广大群体成员（首先是博物馆参观者）接受它所构筑的生活世界秩序和积极参与想象它所设计的群体身份。从博物馆所起的这种普遍作用，我们可以把博物馆看成是当今世界上诸多普遍性体制中的一种，就像各种宗教组织、民间团体或非政府组织一样。全世界的博物馆之间已经形成一种可以称为“全球”的体制联系。到20世纪末，博物馆的全球联系网已包括三万五千多个成员。博物馆间的国际组织之外还有博物馆学这个世界普遍认可的学科，这更使得博物馆具备了名副其实的全球意义。
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博物馆的全球化意义不仅在于其普遍体制，而且还在于它生动地体现着全球化特有的普遍性和特殊性关系。博物馆世界性作用和地域性操作之间存在的紧张关系，正是当今全球化的文化特征。联合国教科文组织把文化强调为普遍人类的遗产，但是其会员国所强调的则是各自文化在历史过程中形成的独特性。这两种说法反映的正是全球化中的普遍性和个别性间的基本关系。一方面，社会和文化有独特性；但另一方面，普遍性终究要在一个更高的层次上化解这一独特性。一个社会或一种文化之所以有价值，并不仅仅因为它独一无二，而更是因为它以自己的方式表现出其他社会和文化也同样看重的一些价值，因而被其他社会和文化所赏识和尊重。每一个社会和文化都以“过去”和“现在”的传承来构建自己的身份特征，但支撑它的“过去”却不能不放在全世界正在共同经历的“现在”。那些被想象为个别的“过去”也就因为当今人类共同的“现在”而具有更高的普遍合理性。同样道理，不同国家和社会中的博物馆在构筑特殊生活世界秩序和群体身份时，也是从一种现刻的普遍世界秩序和人类群体身份来获得普遍合理性的。
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一、博物馆和生活世界秩序
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