1703365980
长期的羞辱确实会使许多人不把羞辱再当作严重伤害，他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了，就很难说是一个正派社会。社会整体羞耻感麻木了，遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下，失去人性价值的把持，而代之以金钱的价值，金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。然而，马格利特强调，在羞辱感再麻木的社会中，羞辱感也不会完全消失，这是因为羞辱是与人之为人联系在一起的。羞辱是一种必须由人才能施加于他人的伤害。动物可以对人作肉体伤害，但不可能作羞辱这种伤害。而且，只有人才能感觉到羞辱这种伤害。动物可以感觉到肉体伤害，但不会感觉羞辱。羞辱不断在从反面提醒我们，人不是动物，人与动物的不同在于人在最极端处境下也有无法完全泯灭的人性。羞辱是一种针对人性的伤害，它因此与我们每一个人有关。
1703365981
1703365982
二、人的伤害和公民认同
1703365983
1703365984
羞辱会伤害人的自尊，这种自尊不只是受羞辱者一个人的。自尊的首要意义是，我属于某一种人，我理应被当作这样一种人对待，自尊因此包含着一种关于“我们”的归属感。自尊的“我们”范围可小可大，但都要求不排斥、不羞辱。例如，在我自己国家里，制度待我如任何其他人，不羞辱我，我觉得很自尊，我会为我的群体感到骄傲。在国际关系中，如果别国待我如次等民族的一员，把我排除在人类共同体之外，这不仅伤害了我个人的自尊，也伤害了我作为自己群体一员的自尊。如果我自己的群体制度就把我当作次等人，或者根本不把我当人看待，那么我感受羞辱的程度不会因为羞辱我的是“自己人”而有所不同。无论羞辱者是谁，羞辱对遭羞辱者都是一种残害。反对残害，反对羞辱，这本身就是道德理由，“要求消除一切残害，包括羞辱，并不再需要任何别的道德理由。阻止残害本身就是道德行为，就是道德合理性”。16
1703365985
1703365986
用肉体的或非肉体的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分当人或者根本不当人对待。马格利特指出：“不把人当人的方式有多种：一是把人当物品，二是把人当机器，三是把人当动物，四是把人当次等人（包括把成人当儿童）。”17不正派的社会总是会有很多的羞辱现象。不仅如此，在不正派社会中，人们往往会因为这种现象司空见惯而变得麻木不仁，对羞辱见怪不怪，习以为常。许多羞辱人的做法不仅长期实行，有的甚至还被冠冕堂皇地赞誉为社会和政治美德。人被按“成份”分成三六九等，坏成份者被定为当然的“下等人”（马格利特称之为对人“烙污”）；人被称为牛鬼蛇神，然后以非人待之（马格利特称之为“妖魔化”）；人被号召当一颗“螺丝钉”（当机器、当物品）；人被要求把自己当长不大的儿童。一个把羞辱当常规的社会，它的不正派不是一夕间形成的，也不是完全靠高压统治维持的。它总是建立在一种转化为日常生活方式的具有相当再生能力的文化之上。这种文化特别容易接受不把人当人的现实，特别能够产生新形式羞辱。一个社会要转变为正派社会，第一步便是大家都要充分重视羞辱对人的残害。只有这样，人们才能在日常生活中有意识地阻止羞辱，不让羞辱推陈出新。
1703365987
1703365988
嫌贫爱富就是一种我们熟悉的新羞辱形式。贫困者被当作次等人、下等人，当作劳动力市场的商品，当作社会中的盲流，当作没有竞争能力的低能弱智者，等等。嫌贫爱富是一种“势利”。马格利特指出，势利是一种普遍的社会现象，势利是否有害要看它是否造成羞辱，“如果一个势利的社会羞辱人，那它就不是一个正派社会；如果它不羞辱人，那么它也可以是一个正派社会”。18最严重的羞辱是由“体制性势利”造成的，“（体制性）势利不断营造一种‘自己人’集团，把‘其他人’从某个优越的范围中排除出去”。19“城里人”自视优越，把“外来民工”视为低人一等，这种个人对个人造成的羞辱，说到底还是制度性等级的结果。社会的体制势利和羞辱往往有政治制度的支持。
1703365989
1703365990
由政治制度造成的是对公民的羞辱。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉”，也就是说，“正派社会没有二等公民”。正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人同样受尊重的群体。群体认同的根本问题是，“人在什么意义上从属于一个社会，人如何属于一个社会，这些都体现为社会制度如何对待它的成员”。20公民身份是以他的权利和义务来界定的，“投票选举、集会、服兵役、担任公职、司法诉讼和自卫的权利等”。谁的权利和义务受到不公的对待，谁就成为二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”，而且更是被矮化的人，“二等公民不只是剥夺了人们的基本生活资源，而且被当作本质上不充分的人，不是完全能负责的成人”，在现代民主赋予妇女投票权之前，她们就是这样被看待的。21
1703365991
1703365992
二等公民有时甚至不是与一等公民相比较而言的。在政治专制的国家里，所有不能享受公民权利和自由的公民都是二等公民。这时候，他们受到羞辱是因另一种不平等而起，那就是当权者的有权和他们的无权。专制国家的社会不正派，因为它羞辱了所有的公民，使他们都作为二等公民而沦为次等人。马格利特很看重亚里士多德“人是政治性动物”的说法，因为“我们越限制人的政治特性，人就越只剩下动物性，也越是被革除出人类共同体”。22虽然政治性并不是人的唯一特性，但是，当普通公民无法运用政治权利来保护自己的时候，他们的人性会在专制权力统治下迅速蜕化。这是在历史中一次又一次被证实了的。
1703365993
1703365994
专制统治的特征就是不把人当人，它的统治结果便是人活得不像人，最后连自己都不把自己当人。这是极权统治成为极端邪恶的原因。马格利特关注纳粹对人的极度羞辱和残害，但是他强调，即使那些再不把人当人的邪恶者，也不可能完全不把人当人，因为邪恶者本身也是人。23再凶狠的残害者也必须把自己放在受害者的位置，以人所不能承受的痛苦去设计对人的折磨。残害者可以把他羞辱的对象说成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”，但他并不能从自己的意识深处消抹这样一个事实，那就是他所折磨的是一个人。
1703365995
1703365996
羞辱在当今社会尚未能得到充分重视，其中的一个原因是有人坚持“羞辱不一定就伤害”。例如，有人把社会弱者所受到的制度性羞辱归咎于他们不能适应“新形势”，不能面对“新挑战”，不能自强自救，太在乎别人的看法。一句话，“没骨气”。他们会说，有骨气的人自尊是坚持对自己的看法，不自辱才他人不能辱。社会只伤害那些本来就无自尊者的自尊。还有的人坚持认为羞辱可以“坏事变好事”。他们说，你越不谦虚就越容易感觉别人的羞辱，正确对待羞辱的态度就是把它看成一种人生的考验。
1703365997
1703365998
马格利特认为，这样为羞辱辩护，只会让羞辱人的制度和行为有逃避道德责任的借口。他指出，个人的内心操守和他的外界遭遇是无法分开的。“内心操守”不在乎生活世界中发生了什么，一味保持“内心独立”，其实并不是有自信，而恰恰是对自己取得别人的尊重毫无自信。一个人之所以从公共生活内退缩到内心操守，那不是因为他不需要他者的承认，而是因为知道自己无法成功地得到他者的承认。被羞辱者不反抗羞辱，反而把羞辱内化为一种正面价值，这其实是在用另一种形式向羞辱者屈服，根本没有实现什么所谓的内心独立。所谓的内心操守不过是心甘情愿地听任别人“把羞辱变成一种训练（假）圣人的工具”。24
1703365999
1703366000
三、多元主义和宽容
1703366001
1703366002
拒绝以各种“操守”托辞接受羞辱，不只是要维护每个人应有的尊严，而且也是为了使正派社会的公共生活成为一个学习认同的场所。认同是与人的归属群体意识联系在一起的。一个人可以同时认同多种不同的群体，从而获得多种不同的身份认同。例如，我可以同时是一个“中国人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“医生”、“男人”或“女人”、“残疾人”、“京剧迷”、“某球队的支持者”等。我们只有学会以归属群体成员身份与其他群体成员相互不羞辱地相处，才能成为一个正派人和好公民。同样，我们只有先在自己社会内部学会如何不羞辱和无羞辱地认同，才能在跨社会和跨民族国家环境中实现有尊严的认同。
1703366003
1703366004
全球范围内的群体间存在着文化的不同，在民族国家范围内也是如此。马格利特在讨论正派社会内的“文化”问题时特别关心的就是“文化宽容”问题。它尤其涉及构成“生活方式”的归属群体，马格利特称之为“环境群体”（encompassing groups）。马格利特认为，一个社会是否正派，这与它实际上是否多元（多元的反面是单一）并没有直接的关系。一个社会（如挪威）可以既是单一的，又是正派的。说正派社会是多元社会，仅仅是指正派社会不会强行禁止任何环境群体的存在。环境群体有它们自己的生活方式，这种生活方式和支持它的价值体系有可能被其他群体或主流社会视为一种威胁，因而加以压制、迫害或禁止。这些态度是极其具羞辱性的，因为它们事实上已经在把遭禁群体当作“次等人”或者甚至“非人”对待。
1703366005
1703366006
对待社会内不同环境群体（实际的多元），可能有“多元主义”和“宽容”这两种不同的立场。“多元主义”和社会中实际存在的“多元”不是一回事。多元主义是对待多元的一种态度，指的是把社会中实际存在的多元视为“好社会”的标志。如果必须在多元社会和单一社会之间进行选择的话，多元主义者会选择多元。不同的多元主义者对为什么多元优于单一会提出不同的理由，例如多元有助于效率，多元群体的生活比较丰富，等等。
1703366007
1703366008
宽容也是一种对待实际多元的态度。宽容允许多元的存在，但并不认为多元本身是一种价值，“宽容社会之所以宽容，不是出于原则需要，而是出于明智”。25在漫长的历史中，不同环境群体和生活方式间的竞争造成过无数的暴力冲突和相互残害。宽容是人类从过去经验吸取教训的结果，不是价值真理的发现，“对于宽容社会来说，宽容是必须付出的代价，也是值得付出的代价。唯有宽容才能避免不同竞争生活方式（因冲突而）带来的苦难”。今天的社会宽容是从历史中的宗教宽容学习而得，“宗教宽容乃是一种与现实的妥协”。26马格利特认为，与其说正派社会必定是一个多元的社会，还不如说正派社会必定是一个宽容的社会。
1703366009
1703366010
宽容与正派社会的必然关系主要是从这样一个角度来看的，那就是，实际存在的多元归属群体间常常有一种竞争和争夺关系。由于力量不对等，这种关系极有可能造成羞辱。这样看待多元竞争关系，比多元主义赞美多元出效率或更丰富要现实得多。不同的归属群体间可能有两种不同的不一致关系：第一种是实际上不可能一致，第二种是价值原则上不可能一致。你若是“城里人”，就不可能同时也是“乡下人”，这是第一种不一致。你是“天主教徒”，就不可能也是“无神论者”，这是第二种不一致。后一种不一致包含着价值和原则上的互不见容和相互冲突。一旦前一种不一致加入了价值、原则、意识形态等因素，也可以转化为第二种不一致。例如，在19世纪70年代俄国提倡乡村运动的民粹主义者（Narodniks）就把城市和乡村当作两个有原则区别的群体。“文革”中，“有知识者”和“无知识者”的区别转化为“资产阶级”和“无产阶级”的区别，也是这种情况。
1703366011
1703366012
以伦理价值、政治主张、宗教信仰等原则形成的归属群体往往会与其他群体发生矛盾和冲突，马格利特称这样的群体为“竞争群体”（competing groups）。竞争群体之间之所以有竞争和争夺，那是因为这种群体往往会认为，我们的生活方式代表着“好生活”的价值，所以理应对别人或整个社会有所影响。例如，在美国，天主教信仰形成一种生活方式，它的基本价值原则就是珍爱生命。这个原则决定了大多数天主教徒在堕胎、干细胞研究、死刑、同性恋婚姻等公共政策问题上的立场。他们会努力通过公共政治（如政治选举、游说政治人物、公民组织活动等），去与在这些问题上持不同立场的其他归属群体（如无神论者）竞争。即使在一个绝大部分人都是无神论者的社会中，不同人群也会对各种公共政策有根本的分歧，人们对因此形成政治党团或派别，这样形成的竞争群体也会为扩大自己的影响而相互争夺。
1703366013
1703366014
现代社会中不同竞争群体间的争夺是难以避免的，但相互使用暴力、杀个你死我活却是可以也必须避免的。不仅如此，不同竞争群体还应当尽量不抱有敌意，诚心诚意地承认对方生活方式和价值的合理性。在这一点上，多元主义和宽容的看法是一致的。它们的不同只是表现在是否坚持多元一定有好处这一点上。
1703366015
1703366016
多元主义是一种对待群体争夺的态度，“多元主义指的不是你不可以批评其他生活方式（包括其价值、信仰）。但你的批评不能变成一种社会性的对他人的排斥。正相反，你必须承认他人生活方式的人性价值。这种人性价值对那个群体成员重要，对所有的其他人也很重要”。27例如在美国，天主教徒和无神论者会在许多涉及生命的问题上意见分歧。天主教徒反对堕胎的理由是胎儿已具有生命，无神论者支持堕胎的理由是堕胎实现妇女的生命自主。双方对珍爱生命的理解虽有分歧，但在珍爱生命这一原则上却并无分歧，这是他们互相承认彼此生活方式的根本理由。多元主义者会认为，在生命问题上的多元观点本身就是一件好事，它可以增进整个社会对这个问题复杂性的认识。同样，2004年美国大选时，民主党和共和党这两个主要政党在所有国家公共政策上虽存有深刻分歧，但双方都不否认对方的“人性价值”，既不互称“匪帮”，也不诉诸暴力去“消灭”对方。相反，多元主义者还会认为，不同政党的竞争能起到对权力的制衡作用，多元政党对民主政治是好事一桩。
1703366017
1703366018
在对待争夺型群体或群体争夺的问题上，宽容的态度和多元主义有同也有不同。和多元主义一样，宽容要求任何归属群体不受国家社会制度或其他归属群体的歧视或压制。在这个意义上，宽容反对任何形式的宗教或政治专制。但是，如果一个社会真的能在人人自由、理性的基础上实现万众一心，思想统一，宽容倒也不坚持非有多元政治不可。宽容很愿意在这样一个理想的一元社会中取消自己的存在。宽容的社会之所以好，不是因为宽容本身有什么好，而纯粹是因为宽容有助于社会不至于沦为专制。
1703366019
1703366020
宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会未必称得上是好社会。宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争；没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，就一定会造成危害。
1703366021
1703366022
宽容是保障社会制度性不羞辱的必要条件，但不是保障整个社会人际关系不羞辱的充足条件。马格利特强调，一个正派社会不一定是一个多元的社会，一个非强迫性的单一社会也可以是正派社会，但必须是一个宽容的社会。一个社会只要宽容就可以保障制度性不羞辱，也就可以称得上是正派社会，“但是，宽容却不能保证有一个文明社会。在社会成员的人际层次上，仅有宽容也许还不够”。28在人际关系间，一个人容忍另一个人，可能并不是出于对他人的尊重，而是出于漠不关心，没有兴趣。这种态度本身就会造成羞辱伤害。还有一种情况则更严重，那就是，一个社会虽然坚持体制的宽容，却同时允许个人对别人的价值或生活方式“抱有敌意，将它不仅视为错误，而且更视为罪恶”。29例如，美国法律不允许在公共生活待遇上歧视同性恋者，但公民即使在公共场合称同性恋为“罪恶”也不算犯法。马格利特认为，存在这种情况的社会虽然也可以是一个正派社会，但却是一个“可能有危险的社会”（suspect society），因为对别人怀有敌意的个人一旦执掌了制度中的权力位置，就有可能“在行使制度责任时，表现出有羞辱性的态度来”。30
1703366023
1703366024
可见，一个社会要长久而较为彻底地消除羞辱的伤害，需要尽可能有制度、法律、习俗道德、个人价值观等多层次的伦理一致。在一个社会中，人们学习不羞辱少数人的群体，是一个逐步的过程。例如，美国今天的公共生活不允许公然歧视少数族裔的言行，违反者不仅会引起广大公众的指责，而且甚至还会犯下“仇恨罪”。长时期学校和社会的族裔多元教育已经使得大多数人不再从人性价值上歧视少数族裔。这和半个世纪以前少数族裔被公然当作次等人或非人相比已经有了很大的进步。尽管歧视少数族裔的事还时有发生，但整个社会在这个问题上是朝着不羞辱的正派社会方向在发展。与克服族裔歧视相比，克服性倾向歧视则要差一些。这说明，社会对羞辱伤害的认识和态度在不同的问题上会有所差异。但是人们越是对族裔歧视有较强的道德共识，克服性倾向歧视也就越容易取得进展。这就是正派社会的道德教育效果。
1703366025
1703366026
四、正派考验社会制度
1703366027
1703366028
马格利特所关心的社会制度对人的羞辱是多方面的，他所具体讨论的“势利”、“侵犯隐私”、“官僚制度”、“福利社会”、“失业”和“惩罚”，都是一些例子，可以当作是对其他可能制度形式的提示，并不是一般政治学或社会学的制度系统分析或制度比较。马格利特的着眼点始终是正派社会与制度如何尊严地对待具体个人的问题。他所举的例子不断提醒读者，在不同的社会环境里，同一种制度性的羞辱可能有各种不同的表现形式。例如，一般势利的社会里，精英层有他们自己的小圈子，他们向一般人炫耀他们的特权和体面，表现自己的优越，把自己的快感建立在对他人的羞辱上。31但是特定的社会中，势利可能有更特殊的表现，例如，同样的工作，由于受制度的眷顾不同，退休后有的可以享受优越的特殊待遇，有的却只能自生自灭。对隐私的侵犯和惩罚也是一样。一般社会中的侵犯隐私主要与个人的性行为和性关系有关，与政治无关。32但在有些社会中的表现就会不相同，这些社会对人的隐私感兴趣，“是为了掌握人的弱点。它们对非政治性的隐私并不特别感兴趣，除非这种隐私中有可以利用来对个人进行讹诈控制的东西”。33一般社会中的惩罚，它的制度羞辱主要是指“野蛮惩罚”，34但在连一般公民的人权都得不到基本保障的社会里，罪犯的“人的尊严”就更难得到保障，有可能频频出现“前现代”式的仪式化的羞辱惩罚，如游街示众。制度性羞辱甚至还会株连家属。35
1703366029
[
上一页 ]
[ :1.70336598e+09 ]
[
下一页 ]