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宽容在公共生活具体问题上有时无法提供两全的解决之道。往往会有两种极端的力量在左右宽容：一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围；而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。前者经常要把宽容转变为“不可宽容”，而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如，有钱人花天酒地，肆意挥霍，道德论者会认为，对此绝不能施以宽容，社会舆论应当加以限制。无原则道德多元论者则会认为，每个人都有支配自己合法收入的自由，只要这事不伤害到我，谁爱干啥都与我无关。
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要了解宽容对现代公共生活具有什么意义，必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是，一切公共人际关系均为权力关系，一切价值信念均无客观依据，因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路，多元是为了开放言路，但是开放言路则又是为了达成共识。放弃了共识目标，为多元而多元就会失去实际公共生活意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，那么他们的公共生活就无可避免地会变成一盘散沙。
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在公共生活中，宽容不仅很暧昧，有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关，但在很多情况下，宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。这时候的宽容很有可能造成对弱者的伤害。宽容只是部分地接受对方，它离全部地接受、由衷地接纳和尊重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者，但未必就接纳或尊重他们。宽容者的态度总是有些优越，有些居高临下。这就要求宽容在公共生活中逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了，宽容也就没有必要了。从这个意义上说，宽容只有中介和过渡的价值。你宽容，一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为，否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为，但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。
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正是由于这样的矛盾，我们需要在公共生活中将公共道德和私人道德区分开来。宽容指的是在公共领域中保持克制，而在私人领域中不放弃价值坚持。我对别人的行为采取宽容的态度，并不是因为我觉得他怎么做都行，而是因为我对他的行为在作了价值判断（不赞同）之后，又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为公共生活的约定原则要求我这么做。
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我自愿放弃不受约束的自由，服从具有群体意志的宽容原则，我因此而获得真正的自由。这样的宽容涉及一个康德式的公共道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准，又考虑到道德判断所不能脱离的公共环境。在人们作出道德判断的群体中，必然会出现不同的价值观，这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障，而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的价值共识比独尊一言的共好更具包容性。但是，宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公共社会。宽容只是一种消极原则，对于公共生活，它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力，群体共同保护弱者的道德承担和道德习俗可以成为这样一种积极凝聚力。
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有人将宽容称作一种公共生活的悖论，宽容既是必要的，又是不可能的。意见的多元和价值分歧要求人们相互宽容，但是人们只对那些看上去不可宽容（很反感，不能赞同）的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事冷淡麻木，你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容与冷淡麻木虽可能含混，但却是有区别的。在道德和政治价值嬗变的历史过程中，这二者间的界限一直在不断变动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在17世纪的英国，宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情，在“文革”时期的中国，绝对正确的政治言行也是如此。到了今天，很少有人还会这么以为。然而，被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展，那就是人们对身边的事情越来越冷漠，越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将公共生活中的政治和道德区别简化为生活方式的区别，它表面上看来是扩大了宽容的范围，其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容，使宽容沦为一种漠然接受任何坏事（从官员的腐败到一般人的“包二奶”）的借口。
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在重新界定宽容的含义时，有必要厘清宽容在公共生活中实际可行的运用范围。宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情，而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情，即道德习俗中的绝对禁止之事，如杀人、强奸等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情，例如，异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容，因为容忍者本来就没有正当的反对理由。
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排除了上述两种情况的宽容便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中，人们有理由不赞成某些事情，但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会的公共生活中，这个运用范围是不同的。例如，在美国堕胎是这样一个问题，而在中国就未必是。而且，在不同社会中，人们对特定问题反应的敏感程度，也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如，中国社会中的许多不诚实现象和行为，从道理上没有人会说这是对的，但是，如果实际生活到了不说假话办不成事的程度，那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。
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在考虑到上述情况的同时，还必须看到，宽容依赖于相当程度的公共关心。这是宽容的公共生活意义所在。宽容的那个特定范围内究竟包括哪些问题，这与具体社会中大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间，个人充满无力感，人人自扫门前雪的社会中，即使是在再小的范围内，人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降，就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说，宽容只能意味着麻木和冷淡，但公共生活却是不可能由麻木和冷淡来维持的。
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宽容的美德只是在认同公共生活基本价值的人际关系中方能充分现示出来。这些基本价值包括人的尊严、同情、团结和相互尊重。只有在认同这些公共生活价值的社会里，保护弱者才有实践的可能。现实的情况是，绝大部分的人生活在一个亲疏有别的世界之中。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人，对我们的直接亲人（如子女）反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女，很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人（如异族异邦）往往不甚关心，宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人（如家人子女）又总是过于关心，宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的人际关系。公共生活主要就是由这样一种人际关系构成的，正是由于公共生活中人际关系不远又不近，它才特别需要宽容的维系。
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不远不近是一个相对的概念，不远不近的范围会随着人的关怀范围的扩大而扩大。随着我们关怀范围的扩大，越来越多原来是“陌生者”的人们会被包纳到我们的道德视线和道德思考之中，由很远的变成了不那么远的关系。正如古丁指出的那样，我们是用“社会正义”、“社会福利”、“全球正义”、“国际援助”、“人道援助”、“人类环境”、“子孙后代”这样的概念来把那些看来与我们生活无直接联系者联系到我们的群体意识之中的。古丁写道：“保护弱者的原则不仅形成了一些特殊责任（对家庭、朋友、职业服务的客户、契约关系人等），而且还形成了对易受伤害的同胞、外国人、未来的子孙后代、动物和自然环境的相同性质的责任。”37
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这些新的责任往往是集体的，而非个人的直接责任。例如，“第三世界的人民也许并不直接易受第一世界个人的伤害，但他们却非常容易受我们的集体伤害”。38明确集体性责任并不等于说个人不再负有责任，而是说个人尽责任的方式会有所变化。负有责任的群体，它的个人成员可以互相合作，共同行动。他们也可以积极参与国内和跨国公民政治，以影响有关国家或国际组织的具体政策。当集体责任集中地体现为社会制度问题时，他们更可以对制度直接提出批评。在保护弱者的集体责任中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的第三者。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第十三章 正派社会和学习认同
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长期以来，社会批评的一个重要关注点就是弱势群体和社会弱者的生存困境，尤其是他们不能得到满足的生活需要。社会批评对社会弱者生活需要的理解往往局限于物质伤害方面，如物质生活的匮乏和窘困，物品和资源分配的不公，身体受到的伤害（健康、工作条件、生活条件），等等。社会批评当然也会涉及社会弱者所受到的心理感情伤害，如歧视、排斥、精神痛苦、绝望等。但是，无论就发生次序还是严重性而言，心理伤害往往被当作从属于物质伤害的第二性伤害。这种社会批评的基本逻辑是，只要物质伤害的问题得到解决，心理感情伤害也就迎刃而解。而且，如果一个人有机会改善生存物质处境，但必须付出心理感情的代价，那么这是一个值得付出的代价，如果受害者拒绝付出这种代价，那他就必须为他自己的生活困境负责。
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社会批评的这一取向在20世纪90年代发生了重要的变化。越来越多的社会批评者认识到，社会弱者所受到的心理感情伤害并不是一种从属性伤害，心理伤害应当独自成为社会批评关注的问题。把社会制度对人的心理伤害问题提出来，这不仅涉及社会的弱者（他们是受心理伤害最深、最经常者），而且也涉及社会的一般成员。全面地重视物质和心理这两方面的制度性伤害不仅有助于帮助社会弱者，而且更有助于在一般人际关系中形成一种与好社会相称的社会伦理规范。马格利特（A.Margalit）在《正派社会》一书中坚持的正是这样一种社会伦理规范。1
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一、不羞辱和有自尊
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在马格利特那里，正派社会的第一原则不是做什么，而是不做什么，不是不做哪一些事，而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人，这是正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会的根本道德原则，乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔提出的“不说谎”就是这样的道德表述，它不仅是一种现实批判，而且还具有长远的社会规范意义。美国普林斯顿大学哲学教授艾伦（J. Allen）指出，从反面来表述社会道德义务的好处是，“把规范的理论建立在日常生活概念之上”。这是一种非常务实的社会批评，“它既描绘出一个规范框架，又为社会和政治批判性提供了概念工具”。2社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验（受伤害、遭羞辱和不被承认等），对于改变现实具有极为重要的“社会规范”意义。
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正派社会的“不羞辱”是针对制度而言的。正派社会不等于文明社会，“在文明社会里，社会成员相互不羞辱，在正派社会里，制度不羞辱人”。3世界上有可能存在“不正派但文明的社会，如1989年前的捷克斯洛伐克”。但是，绝大部分不正派的社会都不是文明社会。马格利特把“羞辱”定义为“任何一种行为或条件，它使一个人有恰当的理由觉得自己的自尊心受到了伤害”。4这里所说的是“规范”意义，而非“感觉”意义上的羞辱。一个有理由感觉羞辱的人不一定真的就觉得羞辱。另一方面，一个人觉得自己受到羞辱，但又未必就必然有正当理由。
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马格利特所说的“羞辱”强调的是“理由”，而且特别是制度的理由。5例如，在市场经济中许多人沦落到贫困的境地，他们所感觉的伤害是否为有正当理由的羞辱呢？自由市场论者会说不是，理由是，市场竞争机制是公平的，某些人在市场竞争中不成功，不是制度原因，而是个人原因（懒惰、无能、缺乏进取心等）。但马格利特认为，自由市场中的许多贫困者有理由觉得自己受到了羞辱，因为自由市场其实并不自由，而是一种有利于一些人，而不利于另一些人的制度。国家负有限制市场凭“自由意志”行事的责任，“在一个民主社会里，政治制度之所以合理，乃是因为这些制度可以起到保护社会成员不受自由市场羞辱的作用。这包括重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健保等等”。6
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是否有感觉羞辱的理由，这是一种社会共识，并不只是个人想法。即使在受羞辱者本人并不觉得遭到羞辱的时候，社会其他成员仍然可以有理由觉得如此。一个社会对羞辱的共识越强，它就越正派。贫困和极端的物质匮乏可以使某些贫困者感觉麻木，不在乎以自尊换取施舍（如以乞讨为业者），但是社会其他成员仍有理由捍卫这些贫困者的自尊。决定一个社会贫困共识的不是最低收入标准或者物质满足方式（如社会救济、慈善帮助、乞讨等），而是如何设想一个起码的做人条件。马格利特就此写道：“贫困并不是以收入分配来定义的，贫困是一个社会关于人最低生存条件的概念。最低生存条件指的是起码要满足哪些需要才能过上一种算是人的生活。一个社会把这个标准订得越低，把人也就看得越低。”7
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羞辱之所以是一种伤害，不羞辱之所以成为正派社会的原则，是因为羞辱不把人当人，“羞辱把一个人从人类共同体中革除，使一个人失去了（对自己生存的）基本把持”。8马格利特所说的“羞辱”特指的是伤害人的“自尊”（self-respect）。“自尊”与“荣誉”有关。在正派社会里，荣誉不是一种有待公正分配的“好”，而是“每个人的尊严”。9“自尊”和“自豪”（self-esteem）是不同的。“自尊”构成人平等相待的基础，而“自豪”则是一种“将人优劣分等的结果”。10任何一个平凡的人都可以有自尊，但只有那些自以为比别人强的人才会有自豪。马格利特提醒我们，世界上有的是“非常自豪，但缺乏自尊的人”。那些自以为是、自鸣得意的人，“他们一碰到权贵就前踞后躬，卑躬屈膝”。11只有自尊的人才会感觉到人的尊严，因为我是人（人类的一员），所以我理应被当人看待。社会不羞辱我，首先应该尊重我的权利，“侵犯人权是最典型的羞辱”。12
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为什么从“不伤害”而不是从“保障尊严”来规范正派社会呢？马格利特对此提出了三个理由。第一个是道德的理由，抑恶和扬善是很不对称的道德任务，“去除折磨人的邪恶要比造就可人的恩惠紧迫得多。羞辱是折磨人的邪恶，而尊敬则是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬来得优先”。13第二个是逻辑的理由，尊敬只是一种人际行为的“副产品”。你向某人作揖、下跪，他因此觉得你“尊重”他。其实，这个尊敬不过是“行礼”、“哀求”的副产品，并不是尊重本身。行礼行为其实并不等于尊重。“礼”是一种文化符号，“礼”是不能乱行的。例如，拥抱可以是“礼”，也可以是“非礼”。行礼行为和尊重并没有直接关系。但羞辱则不同。当你不把别人当人，把他叫作牛鬼蛇神，关进“牛棚”的时候，谁都有理由觉得你在羞辱他。第三个是认识论的理由，辨认羞辱比辨认尊敬容易得多，这就像生病总是比健康显见一样，“健康和荣誉都是带有防守意味的概念，我们捍卫荣誉，保护健康。疾病和羞辱都是遭到了攻击……都涉及攻击者和被攻击者的关系”。14从不羞辱这个反面来规范正派社会，不是说社会不能通过它的制度给人以尊严，而是说，羞辱是对人的严重心理伤害，尊严的起码条件就是不遭受这种伤害。
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作为心理伤害的羞辱，它的影响是否严重到决定一个社会正派或不正派的程度？对这个问题的回答关系到我们如何看待什么是社会不能容忍的严重伤害。人们往往把非物质的伤害看得不如物质的伤害严重。一种看法是，如果我们太在乎非物质的伤害，把它当作公共生活的主要问题，就会造成对争取减少物质伤害的干扰。另一种看法是，只有物质伤害才是最本质的，“除了严重的肉体痛苦之外，生活中本没有什么真正的不幸，（其余的）都不过是人们的想象而已”。15马格利特认为，这两种看法都是不能接受的。他承认，就一些眼前的情况来看，确实有人情愿遭羞辱而不受物质匮乏，情愿有饭吃而没有民主。但是，并非所有的人永远只能做这样非此即彼的选择。他指出，心理伤害往往伴有肉体伤害，“羞辱的伤痕”要比肉体的伤痕更难以愈合。现实中的伤害也确实如此。例如，无数人在“文革”中遭遇羞辱时都伴随着肉体伤害，在将近40年后的今天，留在他们心里的羞辱伤痕远甚于留在他们身上的肉体伤痕。这种心灵伤痕甚至还从此印记在他们今天的日常行为和心态上，造成了人与人之间的相互戒备、不信任和麻木冷淡。许多人痛感“文革”对人心长久的败坏和腐蚀，程度决不下于他们在“文革”中实际遭受的肉体折磨或者甚至精神痛苦。
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