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物品对于记录历史有重要的作用，但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看，它们记录的只是一个表象的秩序。物品秩序的历史意义，尤其是那种具有批判价值的意义，往往要从表象秩序下去发掘。“文革”的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中，在这个光明和谐的表面之下，深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次，关于“文革”的公共意识定然不会完整。要涉及“文革”历史的深层意义，除了物品，还需要有另一种记录，那就是关于历史的“叙述”，尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证叙述：那种历史事件的实情、受害当事人的实际遭遇、日常生活中经历的恐惧和暴力，还有那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证叙述现在还尚未进入当今中国的公共言说空间，这是“文革”文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。
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通往尊严的公共生活（增订版） 第十七章 公民社会和新全球伦理秩序
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20世纪90年代初，东欧国家中正在经历旧的和新的制度交替。然而，在向民主政治的转化中，东欧社会遭遇到许多困难，其中一个最受关注的问题便是，公民社会要求曾促成旧制度的崩溃，但公民社会却并没有随旧制度的崩溃而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心，继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。1同时，东欧一些国家和地区民族主义高涨，民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺（V. Tismaneanu）对此写道：“不幸的是，（东欧）公民社会运动在（1989年以后的）现实政治需要中减弱，甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会的分歧和愤怒超过了人权，成为动员民众的主要力量。”2
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80年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”，而更是整个知识界和思想界（包括作家、艺术家、人文学者和科学家）反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是大环境制度对人性和社会造成的影响和破坏。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了许多重要而普遍的群体价值和秩序问题，如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上，公民社会理想代表了公民政治的人性资源，如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感等。出于对社会深层伦理秩序的关注，提斯马尼诺称公民社会理论为“大人道主义”。3罗蒂（R. Rorty）也把公民社会称作一种“世俗人道主义的文化”，并强调公民社会的重要不在于它的形式，而在于它的道德价值。4
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公民社会在东欧原本是作为一种新的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与旧制度不同的人际秩序。90年代初的东欧政治现实让人们发现，公民社会并不能仅仅在反抗中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了90年代，80年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一，90年代时过境迁之后，人们之所以仍然对80年代的东欧公民讨论保持兴趣，主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀，这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略，如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等，反倒是90年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二，80年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。90年代，先前的外逼力量消失，新的欲望、新的机遇、新的利益分化和新的矛盾冲突，都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是，虽然经济和政治自由有了发展，但公民社会却出现了危机。
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这些东欧的经验在中国90年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因，这都是很可惜的，因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们，公民社会（或者市民社会）仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了，也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从18世纪以来，现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化，但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果公民社会讨论放弃这种理想，那么它就必然会沦为一种单纯的“现实政治”（realpolitik）。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是“市民社会”理论的一个最显著的特征。
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一、中国“市民社会”的策略和困扰
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“文革”以后，中国面临艰难的社会重建任务。90年代初，知识界提出了关于“市民社会”的说法，社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想，它的理想规范意图是很明显的。5中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式，以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。6他们所忽略的恰恰是这样一个事实，那就是，具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件（正义、宽容、信任等）去凭空构建。在基本道德条件已遭受“文革”毁灭性破坏的情况下，构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文，它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任，反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域，但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。
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中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值，它本是1989年以后中国特定环境的产物。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想，而是一个非常现实主义的考量，那就是，社会如何才能有效地提出一些自我治理、自我建设的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论，与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会，这是一个必须尽量缩小的差距。
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为了认识这个差距的重要性，有必要在作为反抗策略的公民社会和作为伦理秩序的公民社会之间作一个区别。这两种公民社会观具有不尽相同的优先目的和自律机制。从历史发生来说，伦理秩序的公民社会理念比反抗力量的公民社会要早出现。但是从社会政治实践来说，作为反抗力量的公民社会则在现今更加受到人们的重视。这两种意义上的公民社会都很重要。尽管在近期起作用的将主要是作为反抗力量的公民社会，但为长远的社会稳定和发展计宜，社会反抗最终还必须转化为社会自我组织和自我建设。这是我们必须充分重视公民社会的伦理秩序理念的根本理由。
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公共社会的现代理念形成于18世纪的欧洲。它是宗教革命和资产阶级革命（即市民革命）历史巧遇的产物。那时候的公民社会主要是提倡一种伦理社会秩序。它的道德基础是源自基督教自然法的人人生而自由、平等和享有尊严。公民社会中的每一个人都是能动而独立的道德主体。基于人的道德自我完足性，从集体或群体中区分出来的就不是笼统的“个人”，而是一种有理性、有道德感的个体。这样的个体之所以道德，是因为他能够坚持道德地对待同类其他个体，不诉诸武力或暴力压制。他是“文明”（civil）的个体，可以和其他文明个体一起组成“正派文明的社会”（civil society），那就是公民社会。正如莫斯（M. Mauss）和韦伯（M. Weber）所指出的那样，“文明社会”道德个体的正当性由代表资产阶级革命成果的《人和公民的权利宣言》确立了下来。7公民社会是一种道德社会秩序，因为在公民社会中人与人平等、自由、尊重地相互对待和交往。这就是具有经典意义的公民社会理念。
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经典公民社会理念的基础是由苏格兰启蒙思想所奠定的。在斯密（Adam Smith）、赫希曼（A. O. Hirschman）、弗格森（Adam Ferguson）这样的思想家那里，“公民社会”不是我们今天许多人所理解的那种“公民的社会”。它指的是正派的社会，一种因文明而正派的道德秩序。道德社会的理念并不自苏格兰启蒙思想而起，但在这之前，道德社会的道德总是依赖于某个超然的来源（神或上帝）。在苏格兰启蒙思想家那里，这个道德来源第一次被确定为人自己。人性中最善良的那些特征：天良之心、恻隐之情、爱心和同情，是人性中固有的，也是人与人可以组成互相信任、互相认同的道德群体的根本条件和动因。由这种亲和力组成的社会才是“正派文明社会”。正派文明社会的成员其实不是今天意义上的“公民”（citizen），而是“文明人”。
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文明是一种公共人格品质。文明以共同的道德爱心和同情心自行组织为一个自我管理的社会群体。这个社会群体拒绝暴力和武力控制，抵制和不信任使用暴力者，因为文明不能容忍暴力。毋庸讳言，早先的“文明人”是一个有社会排斥性的身份。正如长期研究公民社会的英国学者基恩（J. Keane）所说：“公民社会理想的批评者总是说，‘良知’、‘宽厚’和‘自我治理’只是遮掩阶级利益的资产阶级价值。确实如此，但同样无法否认的是这些价值的深广影响。”8经典公民社会的理念对我们今天仍有重要意义，那就是，公民社会必须是一个具有道德亲和力的社会（怎么理解这种亲和力是另一回事）。只有在一个有道德亲和力的社会中，平等而自由的人才会结成相互认同、相互信任的关系，也只有这样的社会才配称为“公民社会”。苏格兰启蒙主义后的思想家，如康德和哈贝马斯，对公民社会亲和力的性质和来源提出了不同解释，但在公民社会需要道德亲和力和公民社会是一种伦理秩序这一点上，却是一直坚持了苏格兰启蒙思想的传统。9
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18世纪的经典公民社会理念对19世纪的民主和公民参与，尤其是工人政治斗争有重要的影响。19世纪的公民社会概念由18世纪的“社会内共同性”（social mutuality）转化为“国家外社会存在”。19世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立，以防备或抵抗国家权力的控制。这就是我们今天所熟悉的作为反抗力量的公民社会。这个意义上的公民社会，它的成员已经由“文明的人”转化为“权利和资格的人”。公民资格（citizenship）是19世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格，谁就可以成为公民社会中的有效成员。
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整个19世纪，社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中，社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼、富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利。塞列克曼（A. Seligman）就此写道：“组织工会，自由言论，新闻自由，集会自由，迁移自由，结社的自由，尤其重要的是组织政党和投票选举的自由……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”1019世纪马克思主义对公民社会的看法是，阻碍实现普遍公民权利的力量总是会来自代表特殊阶级利益的国家权力。这个洞见深刻揭示了公民社会和国家权力之间既紧张又暧昧的关系。它提醒人们，任何公民社会都会部分体现国家权力的意志。马克思主义者葛兰西的公民社会理论所着重的就是这一点。
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进入20世纪以来，公民社会问题在西方主流政治理论中沉寂了好几十年。反倒是70年代和80年代在东欧受到了一些知识分子的重视。在这之后，“在很大程度上，只是由于在东欧发生的政治和社会变化，公民社会的概念才又一次在（西方）学术、专业和公众那里受到了重视”。11在东欧受到重视的公民社会概念有强烈的现实问题意识。90年代初中国市民社会讨论中屡屡提及东欧经验，这种联系反映了中国与东欧国家知识分子有十分类似的问题意识。12
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90年代初中国的“市民社会”讨论，以发生在《中国社会科学季刊》上的争论最有代表意义。邓正来和景跃进在此刊1992年11月创刊号上发表《建构中国的市民社会》一文，为“中国的市民社会”下了定义。市民社会被界定为一个向国家权力要求独立（至少是部分独立）存在权利的社会空间。他们写道：“我们认为，中国的市民社会乃是社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础的经济活动、社会活动的私域，以及进行议政、参政活动的非官方公域。”13这是一个相当令人费思的定义。首先，它把经济和社会活动划为“私域”，把政治活动划为“公域”，这种公域和私域的区分是极为勉强的。我们知道，政治权力领域（公域）和私人经济活动或私人关系（私域）之间的区别不是绝对的。例如，早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果，而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且，自从19世纪后期以来，许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域，这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系在今天的中国更加复杂。中国有大量计划经济的国营企业，官方明显地主导社会组织和社会活动，公域和私域的错综交织和公域宰制私域恰恰是中国的现实。其次，“中国市民社会乃是……非官方公域”，这个定义中的“乃是”从逻辑上说不通。按照这个定义，人们会问，“市民社会”是指现实中业已存在的呢，还是指有待形成的呢？前者是描述性的，后者是规范性的，前者是肯定国家和社会关系现状，后者则是批判这一现状。邓正来和景跃进告诉我们，他们的目的是“营造”中国市民社会，由此推测“市民社会”应当是规范意义的。但他们对市民社会的定义用的偏偏是“乃是”，而不是“应当”。这是不是在故意缓和原命题的批判锋芒，暗示中国已经有这样的市民社会？
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缓和“市民社会”理论的批判锋芒或许是出于现实政治策略的需要，但是仅仅在国家权力允许的意识形态范围内寻找变更空间，则必然会扭曲“公民社会”和“公民”概念应有的基本民主政治内涵。公民社会和公民的基本政治含义之一就是，平等资格、权利和义务是属于国家社会中所有人，而不只是某一些人的。而这一涵义恰恰被中国市民社会理论排斥性的“市民”观所否定了。邓正来和景跃进在他们的“市民”行列中毫不讳言地排除了像工人和农民这样的公民大多数。两位论者坚持认为，市民社会有两个“中坚力量”，一个是“企业家阶层”，另一个是“知识分子”。甚至连知识分子的重要性也部分是因为他们“能转换角色，积极投身于企业家行列，成为引导经济健康发展的中坚力量”。14两位论者对此解释道，企业家成为市民社会的楷模，是因为“企业家是营建、发展和完善市场经济的主要力量……在市场交易活动中依契约规则本能地维护自己利益的同时能平等地对待它利，从而是平等契约精神的发扬光大者；（能）深刻地认识到负面自由（免受外部力量侵犯和免遭陷入社会混乱和失序的侵犯的重要意义）”。15把企业家完美化为市民楷模，真的就符合中国的实情？那些凭借金权勾结，以不义之财的“第一桶金”发迹起家的老板们，他们真的能把中国带入民主正义的公民社会？尽管“市民社会”的这一立论似乎很草率，但它却是一个可以被官方意识形态接受的理论，因为它从“理论学术”的角度间接证明了把经济和政治隔离开来的正确性。
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二、“市民”还是“公民”？
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“市民社会”这个说法本身就带有明显的“现实政治”的烙印。市民社会理论强调的是国家权力和自治社会的“良性互动”。对于这个自治的社会，为什么偏偏使用“市民社会”而不是“公民社会”的说法？除非“市民社会”这个说法的使用者告诉我们为什么这一概语比“公民社会”更符合中国的国情，无人可以替他们回答这个问题。但是有一点是肯定的，那就是，用“市民”代替“公民”的实际效果是回避与“公民”身份必然联系在一起的公民权利问题，因此会淡化公民社会的作用。恰恰是这个被回避和淡化的问题才是讨论“市民社会”原有现实意义的问题意识。如果不是因为国家权力不当限制了自由社会，怎么会有需要去讨论这二者的“良性互动”？
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既然是具有现实意义的社会群体模式理论，“市民社会”或“公民社会”就不再只是一个如何翻译“civil society”的问题。任何社会群体模式的最基本的问题就是谁是这个群体的成员。基本身份是“臣民”、“老百姓”或“公民”的人们会构成性质完全不同的社会群体。在古希腊或文艺复兴时期的意大利城邦共和群体中，“市民”固然就是“公民”，但在当今中国，市民和公民已经是两个不能混用的概念。在中国倡导“市民社会”，它的成员是北京、上海、成都、西安的市民吗？包括不包括那些没有这些市民身份的人们？如果包括，那么市民身份和没有市民社会身份者的共同身份不就是“公民”吗？既然“公民”是一个比“市民”更具现实意义的普遍社会身份，那么为什么反倒采用“市民”这一说法呢？
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有人会说，市民社会的市民不是指城市居民，而是指burgher（市民）。国家中的人是公民，而社会中的人是burgher，称市民是为了强调社会和国家的区别。16这就更不对了。在16世纪，burgher的原意是指自治市的自由民，后来逐渐用来泛指中产阶级。在今天的中国提市民社会是为了营造城市或地区的自治吗？就算是社会自治，勉强分开社会群体成员和政治群体成员身份的现实后果又是什么呢？这是否意味着普通人在社会生活中应当自动放弃自己的政治公民权利保护？这不是和市民社会理论原先的现实问题意识完全背道而驰了吗？
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中国市民社会论者的问题意识似乎并没有把他们引向一种与之相配的公民政治要求。“市民社会”与“公民社会”本为一物，本来就应当明确地提出“公民权利”、“公民政治”和“民主宪法”等问题。但可惜的是，“市民社会”的市民身份观恰恰是与这些理念有所违背的。市民社会的论者告诉我们，“中国市民社会是由独立自主的个人、群体、社团和利益集团构成”，但它不包括“‘国家政治人’身份的公职人员、执政党组织、军人和警察，也不包括自给自足、完全依附于土地的纯粹农民”。17且不说这样的“市民”定义是否有社会学理论根据，单就它的作用而言，它是一个排斥性的群体概念。市民是在与非市民的区别中形成的，这和“公民”的普遍包容性形成了强烈的对比。不少批评西方“公民社会”概念的左派论者曾正确地指出，现代公民社会在西方历史中的始作俑者是资产阶级，它早期实际上排斥了工人阶级和妇女等被压迫阶级。在了解这一历史的同时，有必要看到，早在19世纪的欧洲就开始了扩大公民群体范围的进程。正是随着公民越来越广泛地包括全体人民，西方民主政治才不断发展壮大。有了这个历史经验，为什么20世纪90年代的中国反倒不能名正言顺地强调“公民社会”，反倒要倡导具有明显排斥性的“市民社会”？
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